به گزارش سرویس بین الملل خبرگزاری حوزه، یحیی محمد نویسنده و اندیشمند اسلامی طی نوشتاری به ابعاد اندیشه های فلسفی مرحوم آیت الله شهید سیدمحمدباقر صدر پرداخته است که ترجمه این نوشتار، تقدیم خوانندگان ارجمند می شود:

جنبه فلسفی آیت الله شهید سید محمدباقر صدر با ظهور کتاب "فلسفتنا" در سال 1959 آشکار شد، کتابی که سید صدر آن را برای مقابله با سیل سهمگین کمونیسم در دوره حکومت قاسمی نگاشت و پس از آن نوبت رسید به نگارش کتابی با عنوان "الأسس المنطقية للإستقراء" در آغاز دهه هفتاد از قرن بیستم و به جز این دو اثر که ذکر شد، سید صدر اثر فلسفی دیگری ندارد. در این مجال به اختصار به بررسی و مقایسه این دو اثر خواهیم پرداخت.

کتاب فلسفتنا بر پایه آراء و مبانی فلسفه ارسطویی نگاشته شده و این امری است که از طریق مروری سریع بر نظریات فلسفی این کتاب فهمیده می شود.

* روش کتاب "فلسفتنا"

اولین نکته ای که در نگارش کتاب "فلسفتنا" جلب توجه می کند این است که در این کتاب قبل از پرداختن به بحث فلسفی صرف، درباره یکی از بزرگ ترین مسایل فکری جامعه بحث شده است و فراتر اینکه این مساله اجتماعی متعلق به نظام اصلح جامعه است، به عنوان مساله ای زمینه ساز برای بحث فلسفی در نظر گرفته شده است. چنین روشی در بحث فلسفی کاملا به عکس روش معروف و معهود است؛ چرا که در روش معروف، بحث های فلسفی صِرف، زمینه ساز و مقدمه بحث های انسانی از جمله مسایل اجتماعی قرار می گیرند. این تقدم مشهور از این رو است که بحث های فلسفی به سه قسم تقسیم میشود: یا مربوط به نظریه معرفت هستند یا مربوط به نظریه وجود و یا مربوط به ارزش ها و معیارهای انسانی هستند و از لحاظ منطقی بحث از نظریه معرفت پیش از بحث از نظریه وجود و ارزش ها قرار دارد و همچنین لازم است پیش از بحث از مسایل ارزش ها از مساله وجود بحث شود، پس محقق پیش از آنکه مبانی معرفتی صحیح و ارزش آنها را بشناسد نمیتواند از وجود و طبیعت آن بحث کند و تا زمانی که به حقیقت وجود اعتراف نکرده باشد نمیتواند حقیقت و منشأ ارزش های انسانی را بشناسد.

به عنوان مثال این پرسش را مطرح می کنیم که چرا مذهب متافیزیک به وجود اموری معتقد است که طبیعت و سرشت آنها مادی نیست در حالی که مذهب مادی وجود چنین اموری را نفی و انکار می کند؟ پاسخ دادن به این سؤال به مبانی معرفتی و حدود و ارزش های آن بستگی دارد. همچنین هنگامی که می پرسیم: چرا تفکر متافیزیکی به ارزش های انسانی نگاهی سرشار از احساس و معنویت دارد در حالی که تفکر مادی این ارزش ها را جدای از وجدان و معنویت می داند؟ تردیدی نیست که پاسخ این سؤال چنین است که این دو نظریه بر اساس دیدگاه فلسفی هرکدام از آنها نسبت به وجود به شکل عام شکل گرفته است.

بدین ترتیب روشن می شود که بحث از معرفت زمینه ساز بحث از وجود است و همچنین بحث از وجود نیز زمینه ساز و مقدمه بحث از ارزش های انسانی از جمله مسایل اجتماعی می باشد و بر همین اساس است که می بینیم مثلا کتاب فارابی به نام آراء أهل المدینة الفاضلة به دو بخش تقسیم شده که یکی فلسفی و دیگری اجتماعی سیاسی است و اولی زمینه ساز و مقدمه دیگری است بدون اینکه عکس این رابطه صحیح باشد. این کتاب 37 باب دارد که 25 باب اول آن فلسفی محض میباشد و اولین این ابواب "القول فی الموجود" و آخرین آنها "الوحی و رؤیة الملک" نام دارد، اما ابواب دیگر این کتاب، اجتماعی سیاسی و آغشته با مفاهیم فلسفی هستند و باب نخست آنها "احتیاج الإنسان إلی الاجتماع و التعاون" و آخرین آنها "المدن الجاهلة" نام دارد .

بنا بر این می توان پرسید: آیا کتاب فلسفتنا این روش را قبول دارد؟ به ویژه با توجه به اینکه بحث خود را به روشی مخالف روش مشهور اسلامی آغاز کرده است؟

روشن است که فلسفتنا بحث از نظریه معرفت را به عنوان پایه و مقدمه بحث از نظریه وجود قرار داده، اما هیچ دلیل و قرینه ای وجود ندارد که نشان دهد بحث وجود پایه و مقدمه بحث از ارزش ها باشد. بله برخی اشارات وجود دارد که نوعی ارتباط میان بحث های اجتماعی و بحث های فلسفی محض را میرساند، مانند آنچه که در موضوع "الإدراک" آمده؛ چرا که این عنوان در دو بُعد بحث شده است که یکی مربوط به فلسفه و نظریه معرفت و دیگری مربوط به بحث ارزش ها و مسایل اجتماعی می باشد.

به هر حال کاب فلسفتنا به دو محور فلسفی پرداخته که عبارتند از نظریه معرفت و نظریه وجود ـ مفهوم فلسفی جهان ـ به نحوی که محور اول شامل سه بحث اصل معرفت، ارزش و طبیعت آن می باشد. دو مبحث نخست به صورت علنی و مبحث سوم به صورت ضمنی و همراه مبحث دوم مورد بحث قرار گرفته است. اما مورد دوم که عبارت بود از نظریه وجود با مفهوم فلسفی جهان، فلسفتنا آن را غایت بحث خود قرار داده و بخش دوم کتاب را به آن اختصاص داده است و بخش اول را که شامل بحث نظریه معرفت بود به عنوان مقدمه ای برای بخش دوم در نظر گرفته است و البته در متن کتاب نیز این گونه به این مطلب اشاره شده است که: هدف اصلی ما از این بحث ـ نظریه معرفت ـ روشن شدن روش و مبنای کتاب در مساله دوم است، زیرا مشخص ساختن مفهومی عام برای جهان قبل از هر چیز بر روشن شدن روش اصلی تفکر و ملاک معرفت صحیح و میزان اعتبار آن متوقف است و از این رو مساله اول کتاب در واقع بحثی مقدماتی برای مساله دوم می باشد و مساله دوم، مساله اصلی کتاب است.

* مهم ترین تفکرات فلسفتنا

فلسفتنا در نظریه معرفت خود، مذهب عقلی متافیزیکی را که به منطق ارسطویی بازمیگردد پذیرفته است. معروف این است که دو نوع معرفت وجود دارد که تصور و تصدیق نام دارند؛ تصور همان شکل گیری صورت شیء در ذهن و تصدیق نیز تصور همراه حکم است.

درباره منشأ تصور نظریات مختلفی وجود دارد که فلسفتنا آنها را مورد بحث و مناقشه قرار داده و اولین این نظریات نظریه استذکار افلاطونی است که میگوید تصور معانی کلی نوعی یادآوری نفس نسبت به مُثُل موجود در عالم عُلوی است. افلاطون بر این باور است که نفس پیش از حلول در بدن در عالم عُلوی رها بوده و در آنجا بوده که با تمام مثل آشنا شده و هنگامی که در بدن حلول کرده آن عالم را از یاد برده، اما هنگامی که با واقعیت هایی که سایه آن عالم هستند روبرو میشود به یاد آن عالم می افتد.

این همان نظریه استذکار یا یادآوری است که کاملا توسط فلسفتنا رد شده؛ چرا که فلسفتنا آن را به دور از منطق و واقعیت میداند.

البته فلسفتنا همین موضع گیری را درباره دو نظریه غربی عقلی و حسی نیز دارد؛ چرا که اولین نظریه قائل به وجود تصورات متعدد در نفس است بدون اینکه این تصورات ارتباطی با واقعیت های محسوس داشته باشند و همین باعث میشود این نظریه مورد نقد نظریه حسی جان لاک قرار گیرد. البته خود نظریه حسی نیز از نقد و ردّ در امان نمانده؛ چرا که این نظریه نتوانسته بسیاری از تصورات و معانی همچون استحاله و سببیت را تفسیر کند.

فلسفتنا سپس در مقابل این نظریات، نظریه انتزاعی تجریدیه را مطرح میکند که این نظریه به مذهب ارسطویی باز میگردد. طبق این نظریه پیدایش تصورات بر اساس واقعیت های محسوس است به گونه ای که این تصورات بسیط و اولیه میباشند مانند تصور کردن سفیدی یا حرارت... و پس از آن ذهن تصورات دیگری را استنباط میکند که به روش انتزاع، سطوح مختلفی از تجرید عقلی دارند. این تصورات گاهی کاملا مجرد هستند مانند تصور کردن وجود کلی و گاهی نیز مانند تصور زید، بهره کمتری از تجرد دارند. البته ذهن نیز گاهی صورتی را تصور میکند که مصداقی در خارج ندارد مانند عدم مطلق و اجتماع نقیضین و صورت های دیگر این چنینی.

مساله به همین جا ختم نمی شود و فلسفتنا به موضوع طبیعت صورت ذهنی نیز می پردازد که آیا طبیعت آن مادی یا معنوی است و قائل به مذهب متافیزیکی در این زمینه می شود که صورت را مجرد و غیر مادی می داند. فلسفتنا سپس میان صورت مادی ایجاد شده در مغز که شبیه تصویر تشکیل شده در شبکیه چشم است و صورت تشکیل شونده در عقل و ذهن تفاوت قائل میشود؛ چرا که تصویر اول مانند تصویر دوم دارای ابعاد هندسی نیست و از طرفی تصویر دوم بر خلاف تصویر اول دارای ثبات است در حالی که تصویر اول متناسب با تغییر شیء خارجی تغییر میکند.

اما در مورد تصدیق، روشن است که فلسفتنا مذهب ارسطویی را در تفسیر منشأ اصلی آن میپذیرد. تفکر اصلی این مذهب این است که بر این باور است نوعی قضایای عقلی ضروری وجود دارد که به محض اینکه نفس ما طرف ها و نسبت آنها را تصور میکند به تصدیق میرسد و این همان وضوح و یقین است که اساس و ریشه معارف دیگری است که از آن نتیجه گرفته میشود بدون اینکه خود یقین نیازمند برهان باشد و هیچ استدلالی نیز صحیح نیست مگر اینکه همراه با چنین تصدیق و یقینی باشد. در راس چنین مسایلی میتوان به قاعده امتناع اجتماع نقیضین و همچنین سببیت یا علیت اشاره کرد که طبق آن هر حادثه ای باشد دارای سببی از اسباب باشد.

فلسفتنا بر این اساس تمام مدارس تجربی را که تجربه را اساس معرفت میدانند و بر این باور که استدلال همیشه از خاص به عام صورت می گیرد رد میکند. فلسفتنا همچنین به صراحت با مذهب ارسطویی که معرفت را از عام به خاص ساری می داند مخالفت می کند که البته آنچه در کتاب الاسس المنطقیة للاستقراء آمده با نظر فلسفتنا در این زمینه متفاوت است؛ چرا که در این کتاب تاکید شده که استقراء از خاص به عام سرایت میکند و عکس آن صادق نیست.

* سه محور فکری در فلسفتنا

فلسفتنا سپس در ارزیابی معرفت، مذاهب غربی متعددی را نقد میکند و سپس موضع خود در این زمینه را بر اساس مذهب عقلی و در سه محور زیر ترسیم میکند:

محور اول: هر ادراک و معرفت به تصور و تصدیق تقسیم میشود و تصور ارزشی موضوعی ندارد، چون تنها چیزی که ثابت میکند وجود یک شیء در ذهن است اما این تصدیق است که مصداقیت شیء را تعیین میکند و از آنجا که تصدیق از شیء موجود کاشفیت ذاتی دارد، دارای ارزش و موضوعیت میباشد.

محور دوم: معرفت تصدیقی بر پایه هایی کامل و صحیح و مبادی عقلی روشن استوار است که البته قابل اثبات نیست؛ چرا که هر گونه استدلالی به خود این مبانی متکی است کما اینکه سایر معارف صحیح دیگر نیز به وسیله آنها استنتاج میشود.

محور سوم: در این محور میزان تطابق میان صورت ذهنی و مصداق خارجی آن مشخص میشود و اینکه اختلاف میان این دو، اختاف میان ماهیت و وجود است. بدین معنا که صورت، تعبیری حقیقی از مصداق واقعی خود است و کاملا با آن تطابق دارد در عین حالی که در شکل وجود با آن اختلاف دارد، زیرا وجود خارجی در ذات خود با نشاط و فعالیت همراه است در حالی که صورت فاقد این نشاط و فعالیت است.

* مفهوم واقعیت عینی

گفته شد که فلسفه جهان و هستی بخش دوم کتاب را به خود اختصاص داده است. در این بخش فلسفتنا خطا بودن هر کدام از نظریات مثالی و مادی به ویژه نظریه دیالکتیک مادی را در تفسیر واقعیت عینی روشن ساخته و سپس به تبیین نظریه متافیزیکی الهی میپردازد که هر دو واقعیت مجرد و مادی را با هم میپذیرد.

از برجسته ترین موضوات مطرح شده در این بخش میتوان به مساله حرکت و تجدد در واقعیت مادی اشاره کرد که فلسفه الهی و مادی به ویژه دیالکتیک به وجود تجدد دائمی در طبیعت توافق دارند و البته در تفسیر این تجدد با هم اختلاف نظر دارند؛ چرا که ماتریالیسم دیالکتیک این تجدد را بر اساس جدل تناقض و تحولات آن تفسیر میکند، اما فلسفه الهی که این تجدد را از منظر تنیدگی قوه و فعلیت تفسیر میکند همان گونه که از ارسطو نیز نقل شده که حرکت را به خروج تدریجی شیء از قوه به فعلیت تعریف میکند.

فلسفتنا همچنین نظریه حرکت جوهری صدرالمتالهین را تایید میکند، نظریه ای که بر اساس آن، حرکت همان گونه که با عرض در ارتباط است با جوهر نیز در ارتباط است و فراتر از آن حرکت عرض متاثر از حرکت جوهر اتفاق می افتد. چنین اعتقادی از یک قاعده فلسفی نشات میگیرد که میگوید: علت ثابت، ثابت و علت متغیر، متغیر است، قاعده ا ی که خود از سنخیت استنتاج شده است . بر این اساس از آنجا که ظواهر طبیت متغیر هستند، علت آنها هم باید متغیر باشد، زیرا علت و معلول از هم جدا نیستند و هر دو در وجود و عدم همزمان و ملازم همدیگر هستند و این تلازم از تفسیر جوهر طبیعت پرده بر میدارد که به واسطه تغیر جوهر است که ظواهر طبیعت و عوارض سطحی آن تغییر میکند.

این نظریه حرکت جوهری در طبیعت است که صدرالمتالهین تلاش کرده آن را بر اساس پیدایش نفس و تجرد آن تفسیر کند... در اینجا ممکن است این پرسش مطرح شود که اگر حرکت جوهری سبب حرکت عوارض در طبیعت است، سبب حرکت جوهری چیست؟

ملاصدرا به این پرسش این گونه پاسخ میدهد که سبب حرکت جوهری عقل مجرد ثابت است که خود این پاسخ نیز اشکالاتی را به ذهن می آورد؛ چرا که اگر ما این قاعده را بپذیریم که علت ثابت، ثابت و علت متغیر، متغیر است، اشکال همچنان باقی است، چون امر ثابتی مانند عقل نمیتواند علت امر متغیر و متجدد مانند حرکت جوهری باشد. بدین ترتیب اشکال موجود در ذهن فیلسوفِ قائل به حرکت جوهری همچنان باقی است، حتی اگر حرکت جوهری به معنای تجدد و تبدل در ماهیت باشد و از حیث اتصاف وجودی به تجدد، ثابت باشد بدین معنا که در آنِ واحد هم متجدد و هم ثابت باشد با این بیان که ثبات در وجود است نه در ماهیت و تجدد آن در ماهیت است نه در وجود و بدین ترتیب وجود ثابت آن از عقل مجرد نشات گرفته و با این بیان اشکال برطرف میشود.

اما اشکال دیگری هم در این بحث وجود دارد که اهمیت آن از اشکال گذشته کمتر نیست. اشکال این است که حتی اگر بپذیریم حرکت جوهری در طبیعت ثابت است، این ثبات با ثبات عقل مجرد متفاوت است، پس چگونه این دو ثبات میتوانند در یک رابطه علیت مرتبط باشند با اینکه کاملا با هم متفاوت هستند؟

* مبدأ علیت

مبدأ علیت نزد مذهب ارسطویی از مبادی اولیه عقلی است که در آن علت با معلول ارتباطی جدا نشدنی دارد. فلسفتنا نیز این قاعدع را پذیرفته و به نظریه امکان وجودی در تحلیل رابطه علیت معتقد است، چون طبق این نظریه معلول وجودی مستقل از علت ندارد بلکه به گونه ای از آن نشات گرفته که حقیقتی فراتر از این ارتباط و تعلق ندارد و هرگونه قطع شدن این رابطه به معنای فنای معلول خواهد بود. بر این اساس هرگونه ارتباط میان دو شیء به گونه ای که یکی از آنها از دیگری نشات نگرفته باشد و تعلق وجودی به دیگری نداشته باشد، نمیتواند رابطه علیت باشد.

اما نکته این است که فلسفتنا امکان استدلال بر علیت از طریق واقعیت عینی با تجربه و استقراء را منتفی میداند بلکه به عکس، بر این باور است که در استدلال بر واقعیت عینی نیز محتاج علیت هستیم. فلسفتنا همچنین علیت را اساس منطقی بنای استقرا و اثبات تجارب و علوم طبیعی میداند در حالی که تمام این نظریات با آنچه در کتاب الأسس المنطقیة للإستقراء آمده متفاوت است، چون در آنجا از طریق تجربه و استقرا بر علیت استدلال شده، امری که کاملا با نظریه او در فلسفتنا متفاوت است چون فلسفتنا شناخت واقعیت را به طور اجمالی شناختی بدیهی و اولی میداند که نیازمند اثبات و دلیل نیست در حالی که شناخت واقعیت های جزئی و استدلال بر آنها را نیازمند علیت میداند.

و اینجا یکی از نقاط اختلاف فلسفتنا با منطق ارسطویی است؛ چرا که منطق ارسطویی واقعیت های جزئی را معرفتی اولیه میداند که نیازمند استدلال نیست و دیگر اینکه منطق ارسطویی معرفت واقعیت عینی اجمالی را نیز از قضایای عقلی اولیه نمیداند. این اعتقاد از مرحوم علامه طباطبایی در کتاب روش رئالیسم ایشان اقتباس شده که جلد اول آن در سال 1952 منتشر شد. دو کتاب تشابه زیادی دارند که یکی از آنها مساله اثبات واقعیت عینی است؛ چه از لحاظ اجمالی یا تفصیلی. البته سید صدر در برخی بحث های بعدی خود در علم اصول فقه به این مطلب اشاره میکند که چرا معرفت اجمالی به واقعیت عینی از قضایای اولیه است و میگوید: «نزد برخی محدثان ـ علامه طباطبایی ـ روشن است که معرفت و شناخت ما به حسیات نمیتواند شناختی اولیه باشد، زیرا این معرفت خطاپذیر است در حالی که اولیات خطاپذیر نیستند. اما ایشان در جای دیگر بر این باور است که معرفت اجمالی ما نسبت به واقعیت های خارجی اولیه است اگر چه معرفت تفصیلی ما نسبت به این واقعیت ها اولیه نیست، بدین ترتیب ایشان میان ایمان اجمالی به اصل واقعیت عینی و ایمان تفصیلی به معرفت حسی تفاوت قائل میشود. و ما در کتاب فلسفتنا تلاش کردیم که معرفت حسی را به معارف استنبط شده از قانون علیت ارجاع دهیم».

* نظریه تجزیه ماده

فلسفتنا بیان میکند که اصطلاح ماده در علوم و فلسفه متفاوت است و مقصود از ماده در علوم، عمیق ترین اکتشافی است که علم میتواند به آن دست یابد و مرکب است از ماده و صورت. اما ماده فلسفی بسیط ترین ماده جهان است و ویژگی آن این است که معرفت علم به آن دست نمی یابد بلکه فقط از راه فلسفه میتواند به وجود آن استدلال کند. ماده فلسفی از یک واحد مادی بسیط و یک صورت مرتبط با آن واحد تشکیل میشود؛ چرا که آن واحد را بدون اتصال نمیتوان تصور نمود و این اتصال همان است که صورت ماده را نشان میدهد. حال که یک واحد مادی متصل داریم پس ماده جزئیت و انفصال را می پذیرد و قابل ترکیب و اتصال است.

با این بیان نمیتوان جزئی تجزیه ناپذیر را تصور کرد و از آنجا که واحد مادی تجزیه پذیر است، خود نیز از یک ماده بسیط و یک صورت تشکیل شده و بنا بر این این امکان وجود دارد که ماده به اجزای بی نهایت تقسیم شود.

بدین ترتیب فلسفتنا نظریه اتصال را که به مذهب ارسطویی باز میگردد تایید میکند. طبق این نظریه جسم در آغاز وجود خود از اجزاء مختلف تشکیل نشده بلکه با وجود اینکه بالقوه (نه بالفعل) تقسیم پذیر است، اما شیئی واحد و متماسک است. این نظریه با نظریه ذرات دموکریتوس متفاوت است که قائل به جزء تجزیه ناپذیر است و متکلمان مسلمان نیز بر همین نظریه هستند.

البته سید صدر بعدها به این مواضع خود پایبند نماند و دیدگاهی بر خلاف این نیز دارد که آن را در مجله الاضواء بیان کرد ادعا کرد که درگیری قدیمی نظری میان نظریه اتصال ارسطو و نظریه انفصال دیموکریتوس درباره جسم و جزء، بر اساس اشتباه در روش حاصل شده؛ چرا که نزاع آنها فلسفی است در حالی که مساله یک مساله علمی و تجربی صرف است و در نتیجه این نزاع قدیمی بی فایده و بی ثمر است. سید صدر در سرمقاله شماره چهارم مجله الاضواء سال 1960 میگوید: از روشن ترین نمونه های این زمینه درگیری فلاسفه در قرن های متمادی است که تلاش کرده اند ثابت کنند که آیا ماده از اجزاء مختلف تشکیل شده و ذراتی جدای از هم دارد یا اینکه اتصالی حقیقی و تجزیه ناپذیر دارد. فلاسفه در این نزاع خود خیال کرده اند میتوانند در این مساله فقط از طریق عقل میتوانند به پاسخی نهایی دست یابند و بر این اساس دو نظریه اتصال و انفصال در ماده را ارائه کرده اند و درگیری سختی نیز میان این دو گروه به دور از تجربه و ابزارهای آن شکل گرفته و به نتیجه ای هم نرسیده اند؛ چرا که عقل به واسطه سرشت خود در چنین مواضعی بی طرف و بی نظر است و نمیتواند به صورت مستقل از تجربه بفهمد که آیا جسم از ذرات تشکیل شده یا نه؟ اگر فلاسفه در این زمینه به تجربه مراجعه میکردند و سپس از عقل به عنوان مفسر نهایی ظواهر تجربه و نتایج آن بهره میبردند، به نتایج خوبی دست می یافتند.

* نظریه حدوث نفس

در گذشته دانستیم که فلسفتنا چگونه نظریه حرکت جوهری در طبیعت متعلق به ملاصدرا را پذیرفت و اکنون نیز تفسیر پیدایش نفس بشری را به پیروی از این نظریه می پذیرد.

وی نفس را تولید و محصول حرکت جوهری در ماده میداند که پیدایش خود را به عنوان یک ماده و طبق قوانین و ویژگی های خاص آغاز میکند و سپس با حرکت جوهری خود از یک وجود به وجود مجرد و با قوانین و مختصات دیگر تبدیل میشود.

با این وجود فلسفتنا به طور کامل به نظریه ملاصدرا که رنگ و بوی افلاطونی نیز دارد پایبند نبوده وبر این باور است که نفس، وجودی سابق از بدن دارد، اما به خاطر برخی اسباب معین، به ماده تنزل رتبه داده و سپس رفته رفته متحول شده به گونه ای که هستی جدید آن با هستی سابق آن متفاوت است.

در این زمینه ابن سینا ابیاتی به نام قصیده عینیه دارد که این معنای تنزل وجودی نفس را بیان میکند و صدرالمتالهین نیز در تفسیر قرآن خود به آنها اشاره کرده است. ابیات نخستین این قصیده این چنین است :

فرود آمد به نزد تو از جایگاه بلند کبوتری بلند پرواز و آشیان بلند

از مکانی پوشیده از عقل هر عارف کبوتری بی حجاب و بی پرده

او با اکراه نزد تو آمد و شاید اکنون از نیز از دوری تو ناراحت و نالان باشد

با مکان جدید خود مانوس شد و رفته رفته با زندگی در این خرابه بی برکت خو گرفت

گویی روزگار خوش گذشته خود را از یاد برده و منازلی را که حاضر به جدایی از آنها نبود

بدین ترتیب میتوان نتیجه گرفت که فلسفتنا بر خلاف کتاب الاسس المنطقیة للاستقراء، پژوهشی همسو با مذهب ارسطویی متافیزیکی است و این دو کتاب با هم متفاوت هستند همان طور که این دو کتاب نیز با جزوه "بحث حول المهدی" متفاوت هستند.

ترجمه: سید احمد احمدزاده