به گزارش خبرگزاری«حوزه»، دکتر حسین نعیم آبادی در ابتدای این نشست علمی در ضرورت بررسی" معرفت اضطراری در اندیشه امامیه تا نیمه قرن پنجم "گفت: معمولا دانشمندان زمانی به فکر کار روی تاریخ اندیشه می افتند که احساس می کنند پارادایم رایج، امکان ارایه راه حل های مناسب برای حل معضلات اجتماعی را ندارد. لذا در غرب همزمان با رفورماسیون بحث the history of idea از طریق شخصیت های اصلی رفورمیست در قرن شانزدهم یعنی ازیدریوس آریسموس(1536) و مارتین لوتر (1546) این موضوع پی گیری شد. پس از آن، مطرح شدن تاریخ انگاره به عنوان یک حوزه مطالعات علمی و یک متد و نوعی نگرش را از اواخر قرن هجدهم به طور جدی مشاهده شد.
وی افزود: حوزه دیگری که در فضای انگلیسی زبان بیشتر دیده می شود و تحت عنوان intellectual history از آن یاد می شود؛ تاریخ خردورزی یا تاریخ اندیشه در ترجمه ای بهتر.
این محقق اظهارداشت: در جهان اسلام سامی نشار، به عنوان یکی از پیشگامان در این عرصه در سال 1964 در کتابش با عنوان «نشاه الفکر الفلسفی فی الاسلام»به این موضوعات توجه نشان داد. این مطالعات در نهایت چه در غرب و چه در جهان اسلام به تمام آنچه از آن تعبیر به تاریخ کلام امامیه می شود نیز کشیده شد. در ایران اگر چه پژوهش های جسته و گریخته ای در حوزه مطالعات تاریخ کلام امامیه انجام می شد اما مطالعات شخصیت هایی مانند حجت الاسلام و المسلمین دکتر محمدتقی سبحانی، خصوصا در حوزه های علمیه این دانش را با گام های بلندی به جلو راند به طوری که هم اکنون ما شاهد شکل گیری اولیه یک پارادایم در حوزه مطالعات تاریخ اندیشه های کلامی امامیه هستیم.
نعیم آبادی تصریح کرد: یکی از تلاش هایی که در موضوع تاریخ کلام امامیه تحت نظر ایشان انجام شد موضوع نظریه امامیه در معرفت اضطراری است. تصور رایج نزد متکلمان تاکنون این بود که اساسا اندیشه های اهل بیت علیهم السلام همین نظریه معرفت اکتسابی است که امروز از آن بحث خواهد شد. این که ما برای معرفت نیازمند استدلال هستیم و اولین واجب برای هر کس معرفت خداوند است. و این در حالی است که با مطالعه تاریخ کلام، مشخص میشود که بحث معرفت اضطراری در یک تطور تاریخی دچار تغییر مفهوم شده است. در حقیقت در مسیر کوفه در سال های 180 ق تا رسیدن به بغداد در نیمه اول قرن چهارم، هم معنای اضطرای تغییر کرد و هم همه معرفت اضطراری کنار گذاشته شد. یعنی اولا گفتند اضطراری یعنی بی نیاز از استدلال در حالیکه به معنای غیر اختیاری بود و ثانیا اساسش را هم - به جز در معرفت هایی که نیاز به استدلال ندارد مانند معارف به دست آمده از طریق حواس- زیر سوال بردند.
حجت الاسلام امیرخانی به عنوان ارائه دهنده "نظریه معرفت اضطراری" در تبیین نظریه معرفت اضطراری از منظر اصحاب امامیه در دوران حضور گفت: طبق گزارش‌های روایی و نیز گزارش‌های متعدد تاریخی، اصحاب امامیه معتقدند «المعرفة صنع الله لیس للعباد فیها صنع» و بر این باورند «المعارف کلها اضطرار». با شواهد موجود، "اضطرار" در اینجا به معنای «غیراختیاری» است نه به معنای بدیهی و غیرنیازمند به نظر و استدلال.
وی در ادامه در خصوص تقیید یا تخصیص روایات و شواهدی که دارای گستردگی خاص هستند و همه معارف را شامل می شود گفت: اگرچه در اصل مفهوم معرفت اضطراری، دیدگاه ما با یکدیگر یکسان است اما در بعضی بخشهای این نظریه دارای اختلاف هستیم. دیدگاه بنده این است که معرفت در تمام حوزهها چه معارف بنیادین دینی و چه معارف عمومی –به جز معرفت حسی (یعنی معارف به‌دست آمده از طریق حواس پنجگانه) - اضطراری (غیر اختیاری) است. اما برخی دیگر معتقدند این معرفت فقط در حوزه معارف بنیادین دینی، اضطراری است و در حوزه سایر معارف، اختیاری است و به تعبیر دیگر معرفت اضطراری به نوعی در معرفت الله و معرفت النبی خلاصه می شود.
این محقق افزود: به نظر بنده این اعتقاد مختص امامیه نبوده و در بین اندیشمندان معتزلی اعم از متاخرین آنها و نیز در اصحاب حدیث سنی مطرح بوده است؛ که اساساً حصول معرفت را –همه معارف- اضطراری می‌دانستند. لذا شواهد زیادی وجود دارد که منظور از معرفت اضطراری اصحاب امامیه، همه معارف است. لذا با توجه به موضوع معرفت، معرفت الله را به معنای معرفت اضطراری خاص و بقیه معارف اعم از دینی و غیر دینی را معرفت اضطراری عام نامیدیم. با این حال بنده در خصوص ادراک حسی شواهدی را که دال بر این باشد که در ادراک حسی امامیه معتقد به معرفت اضطراری باشند پیدا نکردم.
در ادامه این جلسه دکتر محمدحسین منتظری به عنوان ناقد درباره نقش اراده انسان در معرفت اضطراری عام یا خاص و نیز نسبت اراده با معرفت اضطراری گفت: آقای دکتر امیرخانی گفتند که اراده انسان در تحقق معرفت اضطراری به معنای عام، دارای دو احتمال است: احتمال اول اینکه نقش انسان یک نقش سببی، اما غیرحتمی و به عنوان جزء العله (با خوانش بین الامرینی) و احتمال دوم این است که نقش انسان غیرسببی و فقط تهیأی باشد، به این معنا که تلاش، نظر و فکر انسان، سبب ایجاد معرفت نیست بلکه فقط آماده‌سازی و زمینه‌سازی اعطای حکیمانه معرفت از جانب خداوند متعال به انسان است و این احتمال دوم از نظر من قوی‌تر است.
وی در ادامه گفت: اگر شما می‌فرمایید نقش اراده و اختیار انسان در تحقق معرفت، نقشِ سببی غیرحتمی است این چه سببی است؟ علت تامه است؟ که می‌فرمایید نیست. علت مُعدّه است؟ که می‌فرمایید نیست. اگر علت ناقصه است، پس یعنی وجودش لازم است. پس شما در جاهایی که معرفتی بدون اراده انسان اتفاق می افتد چه می گویید؟
حجت الاسلام امیرخانی در پاسخ به سؤال مطرح شده از سوی ناقد گفت: نقش اراده انسان در تحقق معرفت در احتمال نخست، نقش سببی غیرحتمی (جزء العلة) است، به این معنا که در صورت ایجاد جزء العله، احتمال دارد معرفت (معلول) محقق شود و احتمال هم دارد محقق نشود؛ زیرا چه بسا علل دیگر موجود نباشد.
وی افزود: اگر معرفت محقق شود، اراده انسان نقش جزیی در تحقق آن داشته است. همان‌گونه که ممکن است، معرفت بدون اینکه اراده انسان در کار باشد محقق شود. همانند نقش هیزم برای تحقق آتش، نقش جزء العله است که اگر هیزم باشد و آتش بگیرد، هیزم جزیی از علت آتش گرفتن است و غیر از آن باید علل دیگر از جمله حرارات و اکسیژن باشد؛ اما این‌گونه نیست که هرجا آتش در کار هست، حتما هیزم باید باشد؛ چه بسا آتشی بدون هیزم محقق شده باشد. در تحقق معرفت نیز عینا همین را می‌توان احتمال داد که چه بسا امامیه معتقدند اگر اراده انسان باشد و معرفت محقق شده باشد، نقش اراده نقش جزیی است و این در جایی که معرفت محقق شود و اراده به عنوان جزءالعله در کار نباشد منافات ندارد. این امر موضوعا و تخصصا خارج است. منظور ما از علت ناقصه بودن و جزء العله بودن اراده انسان، این است که در صورتی که ما اراده معرفت می کنیم اراده ما نقش جزیی و غیرحتمی در حصول معرفت دارد، نه اینکه ایجاد آن حتما ملازم با ایجاد معلول باشد.
منتظری در مقام نقد دیدگاه مطرح شده گفت: من در سه مطلب اشکالاتم را بیان می کنم. اول اینکه تقریر دکتر امیرخانی از معرفت، تقریر و خوانش هشام بن حکم است که به جمهور نسبت می دهند. اینکه ما برای نظر و استدلال چه جزئی و چه تهیئی نقشی قائل بشویم، مربوط به هشام بن حکم است و جمهور امامیه بخصوص خط محدثان برای نظر و استدلال اساساً هیچ نقشی قائل نیستند. به علاوه به نظر می رسد القائی که از نظریه هشام بن حکم در ادوار بعدی می شد معرفت اکتسابی هست.
وی در ادامه گفت: نکته دوم اینکه دکتر امیرخانی تلاش دارد بین گزارش جمهور و گزاش هشام در کلمه المعارف و المعرفه تفاوت بگذارد و ال المعارف را ال استغراق یا ال جنسی می داند، در حالی که المعارف، شامل همه معارف می شود. المعرفه هشام بن حکم وقتی در تقابل با جمهور قرار می گیرد اینطور نیست که هشام معرفه الله را بگوید و جمهور تمام معارف را.
این محقق افزود: المعرفه هشامیان یعنی فقط معرفه الله و المعارف در جمهور با توجه به گزارش های روایی یعنی گونه های دیگری از معارف بنیادین اعتقادی. ولی هشام این را قبول ندارد و در طریق این روایات هم قرار نمی گیرد و بنابراین بحث را روی معرفه الله می برد.
عضو انجمن کلام اسلامی حوزه در تبیین اشکال سوم گفت: اشکال سوم اینست که فرمودید مسئله معرفت در آن دوره عمومی است و معتزله درصدد هستند که کل معارف را بررسی کنند که اضطراری است یا اختیاری. بنده با این موافق نیستم به این دلیل که ابوالهذیل علاف که هم عصر هشام است، بحث را بر روی معارف بنیادین برده است. بنابراین شواهدی که ارائه کردم بیشتر از مواردی است که شما طرح کردید.
حجت الاسلام امیرخانی در پاسخ به نقدهای مطرح شده در موضوع معرفت اضطراری گفت: شواهدی وجود دارد که مدعای ما، که تمام معارف ـ چه دینی و چه غیر دینی ـ را شامل می شوند اثبات می کند. شواهد تاریخی به علاوه روایاتی که مطلق معرفت را صنع خدا می‌داند و گروه‌های رقیب فکری مانند اصحاب حدیث که در همین موضوع و در مباحث مربوط به اختیار، جبر، قضا و قدر، معرفت را به صورت عام، نه به صورت معرفه الله یا معارف دینی مورد بحث قرار می‌دهند.
وی افزود: برخی از روایات نیز معرفت اکتسابی را به صورت مطلق، نه فقط اکتساب در معرفةالله یا معارف دینی را رد می‌کند. مانند روایت بزنطی از امام رضا علیه السلام که پرسید، گروهی از اصحاب ما گمان می‌کنند معرفت (مطلق معرفت را می‌گوید) اکتسابی است و اگر خودشان نظر صحیح داشته باشند به ادراک و معرفت نایل می‌شوند (و انهم إذا نظروا من وجه النظر، ادرکوا) و امام رضا علیه السلام آن را رد و انکار می‌کنند.
این محقق در ادامه اظهار داشت: به چه دلیل می خواهید روایات عام و مطلق را تخصیص بزنید؟ و به تبع «الف و لام» المعرفة را عهد ذکری بگیرید؟ باید شواهدی را بر مدعای خود ارائه نمائید. لازم به ذکر است محدثان بزرگ ما چون کلینی و صدوق علیهماالرحمه، روایات مربوط به معرفت الله فطری را از روایات مربوط به معارف اضطراری، جدا ذکر می‌کردند و در دو باب مجزا می‌آورند و این حاکی است که آنان توجه به تفاوت این دو مقوله داشته اند.
حجت الاسلام امیرخانی تأکید کرد: جناب کلینی بحث روایات مربوط به معارف اضطراری را در اواخر کتاب التوحید و در مباحث مربوط به توحید افعالی «باب البیان و التعریف» می‌آورد و اینکه در کتاب التوحید ذکر می‌کند به این منظور است که این امر را از افعال خداوند (توحید افعالی) به شمار می‌آورد. یعنی ایجاد این معرفت توسط خداست همانطور که معتقد است هدایت نیز به دست خداست و بابی با عنوان «الهدایة من الله» باز می‌کند.
وی افزود: همچنین مرحوم کلینی، روایات مربوط به معرفت فطری را در کتاب الایمان و الکفر آورده نه در کتاب التوحید. اگر مرحوم کلینی دیدگاه شما را داشت و همه این روایات را مربوط به معرفت الله و معارف بنیادین دینی می‌دانست، در کتاب التوحید و در باب واحد ذکر می‌کرد. نحوه چینش این روایات توسط کلینی و حتی صدوق و تفکیکی که بین روایات مربوط به عموم معرفت و روایات مربوط به معرفت خاص انجام می‌دهد، شاهد دیگری است. شواهد روایی دیگری نیز وجود دارد که اگر نیاز شد به همه آنها می‌پردازیم.
حجت الاسلام امیرخانی در تبیین حصول معرفت گفت: اینکه هر کس در فرایند حصول معرفت، اگر نظر و استدلال را مد نظر داشته باشد، لاجرم منجر به نظریه معرفت اکتسابی میشود ـ چنان‌که درباره جریان فکری هشام چنین برداشتی شد ـ اینچنین برداشتی را قبول ندارم و چنین نیست؛ زیرا اولا جریان هشام، معتقد به معرفت اکتسابی نبودند چنان که شواهدش موجود است، ثانیا در همان روایت یونس هم، راوی احتمالا نسبت ناصحیحی می‌دهد؛ چراکه یونس خود از راویان روایت معرفت اضطراری است. ثالثاً شواهد روایی از جمهور امامیه وجود دارد که حداقل برای اراده انسان در تحقق معرفت، نقش تهیأی قائل بودند (اگر نقش سببی غیرحتمی را نپذیریم). مثلا روایت طلب العلم فریضة یا روایات امام علی علیه السلام که فرمود: بالتعلیم یُنال العلم و امثال آن گویای آن است که اصحاب امامیه برای فرایند معرفت (مقدمات تحصیل معرفت) در تحقق برایند معرفت (تحقق معرفت) نقشی قائل بودند که همان دو احتمال مطرح میشود: یا نقش سببی غیرحتمی و یا نقش غیرسببیِ تهیئی.
وی افزود: درباره عبارت اشعری در خصوص جریان هشام بن حکم، معتقدم منظور هشام در اینجا از «المعرفه» به خاطر قرینه بعدی آن، معرفه الله است؛ ولی این دلیل نمی‌شود که تنها هشامی‌ها درباره نقش اراده در معرفت نظر داشتند و ربطی به ادعای ما ندارد. هشام در اینجا نسبت به سایر معارف (غیر از معرفت الله) چیزی ایجاباً یا سلباً نگفته، من هم نه رد کردم و نه قبول.
نعیم آبادی در ادامه در جمع بندی مباحث طرح شده در کرسی ترویجی نقد و مناظره گفت: موضوع مورد مناقشه بین ناقد و ارائه دهنده، موضوع علم هست. از نظر آقای دکتر منتظری، علم معنایی متفاوت با معرفت دارد در حالی که آقای امیرخانی آن دو را در این مسئله یکی می‌دانند.
وی افزود: حجت الاسلام امیرخانی در پاسخ به این اشکال بیان کرد که علم و معرفت از نظر معناشناسیِ آیات و روایات (سمانتیک/ semantics) در یک حوزه معنایی قرار می‌گیرند، همان‌گونه که در معنای لغوی و پایه نیز هم معنا و مترادف به کار برده شده است (اگر هم تفاوت بین علم و معرفت گفته شده تفاوت در اجمال و تفصیل است). آقای دکتر منتظری معتقد است، معنای معرفت و علم متفاوت است و بر اساس آن، معرفت، «اضطراری» است و علم، «اکتسابی» است؛ از این‌رو در روایات هم معرفت صنع الله خوانده شده ولی علم با طلب و کسب همراه شده است مانند روایت طلب العلم فریضه.
وی اظهار داشت: پاسخ دکتر امیرخانی آن است که اولا در همان روایات هم درباره علم هم شواهدی بر اعطایی و اضطراری بودن هست چنان‌که در روایات «طلب العلم» نقل شده از طریق امام علی علیه السلام در ادامه روایت، حضرت به اضطراری و اعطایی بودن معرفت تصریح کرده است: «یُلهَم به السعداءُ و یُحرمُهُ الاشقیاءُ». همچنین در روایتی دیگر امام باقر علیه السلام می فرماید: لَيْسَ عَلَى النَّاسِ أَنْ يَعْلَمُوا حَتَّى يَكُونَ اللهُ هُوَ الْمُعَلِّمَ لَهُمْ، فَإِذَا عَلَّمَهُمْ فَعَلَيْهِمْ أَنْ يَعْلَمُوا» در این روایت هم از واژه علم استفاده شده نه معرفت. بنابراین در روایات، اضطراری بودن و اعطایی بودن، هم با واژه «معرفت» و هم با واژه «علم» بیان شده است. از این‌رو با ذکر شواهد روایی و غیرروایی، ثابت کردیم، در این موضوع، واژه علم و معرفت به معنای مطلق آگاهی و معادل واژه « Knowledge» استعمال شده است و در نتیجه معرفت اضطراری همان علم اضطراری و اعطایی است که بیان شد.
در پایان این جلسه، حجت الاسلام امیرخانی و دکتر منتظری به پرسشها و سوالات حاضرین پاسخ گفتند:
سوال اول: منشا این بحث ها و هم چنین فواید آن چیست؟
حجت الاسلام امیرخانی: درباره منشا بحث اشاره شد که آیات و روایات وجود دارد و لیستی از اینها در اول کتاب در حال چاپ ذکر شده است؛ تئوری معرفت اضطراری یک بحث ابداعی اصحاب امامیه است نه واکنشی و عاریه‌ای. یکی از لوازم بحث اختیار و قضاو قدر نیز به معرفت ارتباط پیدا می کند. خاستگاه اصلی این بحث آیات و روایات مخصوصا آیات مربوط به معرفت الله است. اما اینکه آیا ارتباطی با مباحثی که در گذشته های دور از دوره افلاطون و سقراط می شد وجود دارد یا نه، من هنوز فرصتی پیدا نکردم تحقیق و بررسی کنم. شاید بتوان شواهدی پیدا کرد.
منتظری: در دوره قرن دوم که دوره کلام نظری است، بحث معرفت یکی از مباحث کلام نظری است. بنابرین خیلی واضح است که این گونه مباحث بنیادین در این دوره باید این بحث ها می شد، بر خلاف دوره های قبلی که دوره کلام سیاسی بود. نکته بعد اینکه اتفاقا نقطه شروع بعضی از مباحث نظری، امامیه هستند و مباحث معرفت از بحث هایی است که می شود نشان داد امامیه آغازگر بودند نه اینکه ما در برابر آنها شروع به بحث کرده باشیم.
درباره فایده بحث معرفت اضطراری می توان گفت: فهم این موضوع به فهم روایات در حوزه معرفت کمک می کند. هم چنین در معرفت خاص اگر ما معرفت اضطراری بدانیم یا اکتسابی طریق رسیدن به معرفت خیلی متفاوت خواهد بود. بحث اول الواجب و وجوب نظر در این جا می آید.
از دیگر فواید این بحث می توان به تفاوت دیدگاه ها در حوزه معرفت اشاره کرد، ممکن است به تفاوت های بنیادین در شکل دهی به متدولوژی های دانش و هم چنین مباحث بنیادین در اخلاق منجر شود.
سوال دوم: که چه فرقی بین ماهیت معارف وجود دارد که بخشی اش اضطراری و بخشی از آن اکتسابی باشد؟
دکتر منتظری: دلیلش این است که در معرفه الله امکان اکتساب نیست در حالیکه در معارف دیگر امکان اکتساب از سوی انسان منتفی نیست.
سوال سوم: در صورتی که معرفت اضطراری باشد، بحث تکلیف ما به معرفت خدا چه می شود؟
حجت الاسلام امیرخانی: طبق تقسیم‌بندی ما به معارف اضطراری عام و خاص، معرفت الله عقلی که با نظر و فکر همراه است از جرگه معارف اضطراری عام است و معرفت الله فطری و موهوبی که در سرشت انسان، سرشته شده است، معرفت اضطراری به معنای خاص است. چون که دسته‌ای از روایات نشان می‌دهند که معرفت‌الله موهوبی و فطری است و دسته‌ای دیگر نشان می‌دهد که معرفت الله عقلی، استدلالی و برهانی است. در روایات بیان شده است که نهایت بُرد عقل انسان در معرفت الله، اثبات خدا در حد نفی الحدین است: نفی حد تعطیل و نفی حد تشبیه. که در این حد از معرفت از توانایی‌های عقل آدمی است و البته طبق مفاد روایات «ادنی المعرفة» است و اضطراری به معنای عام است؛ یعنی اینکه نظر و استدلال انجام میشود ولی معرفت را خدا ایجاد می‌کند نه اینکه همین نظر و استدلال معرفت‌الله را ایجاد می‌کند. اما معرفت فطری و موهوبی که در عالم ذر به انسان اعطا شده است معرفت اضطراری خاص است و ویژگی‌های خاص خودش را دارد از جمله اینکه معرفت حاصله از آن معرفتی است شخصی و حضوری (نه معرفت کلی و حصولی).
حجت الاسلام والمسلمین برنجکار: شش تمایز در این بحث ها باید مد نظر قرار داد. 1. تمایز بین نظریه فلسفی و کلامی است که باید مورد بحث قرار بگیرد. 2 تمایز در مورد نوع اضطراری بودن معارف بنیادین و غیر بنیادین. 3. تمایز درباره علم و نور علم. نور علم را خدا می دهد بدون شک، اما بعد از این بحث این است که آیا نور علم برای به کاربردنش آیا من چراغ قوه می اندازم و می بینم یا اینکه خدا باید اجازه دیدن بدهد (در غیر مباحث بنیادین دینی). 4. بحث بعدی سبب جعل است که به نظرم بهتر است اصلا مطرح نشود، چون دیگر تمایزی بین معرفت و غیر معرفت نیست. 5. تفاوت معرفت و علم. در باب مباحث بنیادین یک معرفت در باب خدا و یک علم داریم. معرفت، العلم بعین الشیء است اما معرفت نه. می توانیم بگوییم معرفت اضطراری است اما علم را باید بحث کنیم. 6. مقایسه این دیدگاه ها با دیدگاه های مسیحیان است. از قهرمانان این بحث، افرادی مثل آگوستین و آنسلم و در عصر جدید هم دیگران وارد بحث شده اند ونوعا معرفت حسی را جدا کرده اند و بحث را روی معارف ضروری و اضطرای می بردند چه در تصورات و چه در تصدیقات. در تصورات مباحث را روی مُثُل یعنی مفاهیم کلی تطبیق می کردند و می گفتند که در علم خدا است و از طریق اشراق افاضه می شود. درباره فایده بحث هم در کنار تمام فوایدی که ذکر شد این را بیفزاییم که ما در کنار تلاش برای یادگرفتن و اجتهاد، کمی هم به خدا توجه کنیم. چون معرفت از سوی خدا است و از خدا بخواهیم که مطلب درست را بفهمیم و در ذهن ما بیندازد.
