به گزارش خبرگزاری حوزه ، آیت الله فاضل لنکرانی  طی سخنانی در جمع محققان و پژوهشگران حج و زیارت به «بررسی فقهی ترتیب اعمال منا» پرداخت که در ادامه مطلب می آید.

با سلام خدمت شما سروران و محققان، بزرگواران حاضر در جلسه، برادران و خواهران. از مسئولان و محققان پژوهشکده محترم حج و زیارت تشکر می‌کنم که این جلسه را ترتیب دادند.

موضوعی که بناست چند جمله ای درباره آن عرض کنم، ترتیب در اعمال مناست.
در روز عید قربان سه عمل مهم در منا وجود دارد: رمی جمره عقبه، ذبح و تقصیر.

اصل وجوب این اعمال مسلّم است؛ ولی بحث در این است که آیا ترتیب بین اینها نیز لازم است یا خیر؟ یعنی اول باید رمی باشد، بعد ذبح و سپس حلق یا تقصیر؟

بنابراین بحث اولی ما این است که آیا این ترتیب به نحو وجوبی است یا به نحو استحبابی، یا اینکه مثل برخی از مراجع معاصر، باید احتیاط کنیم و بگوییم الأحوطُ لزوم رعایة الترتیب.

بر فرض اینکه این ترتیب واجب باشد یا مطابق با احتیاط، آیا این مسئله ای تکلیفی است و تکلیفاً باید این ترتیب را رعایت کرد؟ یا اینکه این ترتیب وجوب شرطی دارد، به این معنا که اگر کسی عمداً رعایت نکرد، مخلّ حجّ او می‌شود و باطل است؟

روشن است که من در یک یا دو ساعت نمی‌توانم به ابعاد این بحث بپردازم. این بحث روایات زیادی دارد؛ اقوال را باید ملاحظه کرد؛ مسائل اصولی اش را باید بررسی کنیم که مثلاً اگر شک کردیم که آیا ترتیب واجب است یا واجب نیست، مباحث اصولی اش چگونه است؟ اینها بحث های زیادی است که در این باره مطرح شده و می‌شود. ولی من در این جلسه می‌خواهم به یک جنبه بحث اشاره کنم؛ آن هم با حذف بعضی از مسائل معمول و متعارف در بحث های خارج.

من در اینجا عمدتاً می‌خواهم بحث روایی این موضوع را متعرض بشوم؛ یعنی اشاره ای کنیم به روایات و بعضی از آیاتی که به آن استدلال شده است تا ببینیم از این روایات و آیات، چه استفاده می‌شود؟

وجوب ترتیب، اجماعی نیست

قبل از ورود به بحث روایی این را بگویم که در مورد ترتیب اعمال منا، دو قول وجود دارد: وجوب ترتیب و عدم وجوب آن. بنابراین وجوب ترتیب، اجماعی نیست.

مرحوم شیخ طوسی در کتاب خِلاف، أبوالصلاح حلبی در کافی، إبن إدریس در سرائر و از میان متأخرین، صاحب ریاض و مرحوم نراقی در مستند، معتقدند که ترتیب مزبور، مستحب است.

از سوی دیگر خود شیخ طوسی در مبسوط و استبصار و جمع دیگری از قدما به وجوب ترتیب قائل اند.
حالا همین جا تتبّعی لازم است که ببینیم کدام یک از این قول ها مشهور است و کدام یک اشهر. خوب به این نکته توجه کنید؛ چون در نتیجه گیری این بحث مهم است، نه در این بحث روایی که می‌خواهم عرض کنم.

شهید اول استحباب را به مشهور قدما نسبت داده،(1) شهید ثانی به اکثر؛(2) چون صاحب جواهر(رحمة الله علیه) بعد از اینکه ادله استحباب را بیان می‌کند، عمدتاً سراغ آیه شریفه می‌رود. شهرت هم از شهرت هایی است که به نظر ما درست نیست؛ یعنی ما شهرت قدمایی بر وجوب نداریم. قدما دو دسته بوده‌اند: یک دسته به وجوب ترتیب قائل بودند و دسته دیگر به استحباب ترتیب اعتقاد داشتند. ولی ادعا شده که اجماع هست بر اینکه اگر ترتیب را رعایت نکردند، چه جاهل، چه ناسی و چه عالِم عامد، مُجزی از حج است. این اجماع در کلمات مرحوم علامه(رحمة الله علیه) آمده است و إجزا در فرض مخالفت را حتی از روی علم و عمد، به فقهای امامیه نسبت می‌دهد. و می‌گوید اینها فقط یک حکم تکلیفی گناه را مرتکب شده‌اند؛ یعنی اگر ما باشیم و کلمات قدما و متأخرین فقها کسی را نداریم که قائل باشد به اینکه اگر از روی عمد با این ترتیب مخالفت شد، حج شخص باطل است.

در صورت نسیان و جهل، همه می‌گویند صحیح است و مجزی است؛ حتی بعضی از روایات هم این را دارد. بنابراین در صورت عدم رعایت ترتیب، حتی در فرض علم و عمد، ادعای اجماع شده بر صحت و روی همین حساب، مرحوم آقای خوئی در مباحثشان می‌فرمایند: قواعد، بطلان را اقتضا می‌کند؛ یعنی چون ترتیب، ظهور در شرطیت دارد، اگر شرط رعایت نشود، ما باید به بطلان قائل شویم. ولی اگر اجماع بر صحت، تمام باشد، ما هم صحت را قبول می‌کنیم و ظاهراً این اجماع، مسلّم است.

در اینجا توجه به این نکته ضروری است اگر ما قول به وجوب ترتیب را اثبات کنیم، اما بعد بگوییم این در خود حج، اثر وضعی ندارد، بلکه تنها دارای اثر تکلیفی است، خود همین، مقداری قول را موهون می‌کند؛ به عبارت دیگر این التزامی که آقایان دارند که اگر ترتیب حتی مع العلم و العمد، رعایت نشد به حج ضربه ای نمی‌رساند، این از چیزهایی است که موجب وهن قول به وجوب ترتیب می‌شود.

سؤال: از نظر قواعد اصولی مسئله چگونه است؟

پاسخ: از جهت قواعد اصولی، ما می‌دانیم اصل اینها واجب است. بعد هم نمی‌دانیم آیا این واجب، مشروط به ترتیب است یا نه. بحث می‌رود در اقلّ و اکثر ارتباطی و در اقلّ و اکثر ارتباطی، الآن مشهور علما به جریان برائت در اکثر قائل اند؛ یعنی اصل، عدم لزوم ترتیب است.

یکی از حضار: این بحث اجماعی که پذیرفتید، با توجه به اینکه مدرک آن مشخص است و اجماع مدرکی است، کمی بیشتر توضیح دهید؛ چون اینجا معلوم است که این اجماع، مدرک دارد.

پاسخ: اتفاقاً این اجماع، مدرکی نیست؛ یعنی همه آقایان به مسئله إجزا قائل اند، ولی در روایات، إجزا در فرض علم و عمد را به صورت صریح نداریم. در فرض نسیان را داریم و جهل هم ملحق به نسیان است و بنابراین در فرض نسیان و جهل را در روایات داریم. ولی در فرض علم و عمد، یک روایتی که به صراحت دلالت کند، نداریم. بله، روایاتی داریم که مطلق اند و فرض علم و عمد را هم شامل می‌شوند. ولی در هر صورت این اجماع، مدرکی نیست. تازه اگر اجماع هم مدرکی باشد، طبق مبنای ما در مسائل اصولِی، اجماع مدرکی هم حجت است و ما حجیت اجماع را در آنجا هم اثبات کرده ایم.

قبل از ورود به بحث روایات باید این را ذکر کنم که یکی از شرایط فقاهت و اجتهاد، این است که انسان روش بزرگان را در جمع بین روایات استخراج کند و بر آن اطلاع داشته باشد؛ یعنی ما در این بحث ببینیم که مثلاً صاحب حدائق، صاحب جواهر، مرحوم نراقی، مرحوم آقای خوئی، مرحوم آقای شاهرودی و مرحوم والد ما و سایر فقهاء ـ رضوان الله تعالی علیهم ـ در کتاب الحج، با روایات چه کرده‌اند. اصلاً کلید اصلی تحقیق در این بحث، این است که تکلیف این روایات روشن شود. اگر تکلیف اینها روشن شد، بیشتر راه را رفته ایم.

تا جایی که من بررسی کرده ام، حدود پنج طایفه روایات داریم. صاحب وسائل بابی دارد با عنوان بَابُ وُجُوبِ الِابْتِدَاءِ بِالرَّمْیِ ثُمَّ بِالذَّبْحِ ثُمَّ الْحَلْقِ فَإِنْ خَالَفَ نَاسِیاً أَوْ جَاهِلًا أَوْ عَامِداً أَجْزَأَهُ ... .(3) همان طور که می‌دانید، عناوینی که صاحب وسائل برای ابواب کتابش و مسائل انتخاب کرده است، فتوای خود اوست. در اینجا هم فتوای ایشان این است که اگر از روی نسیان یا جهل یا عمد مخالفت کند، مجزی است. صاحب وسائل اینجا حدود یازده روایت آورده است که البته برخی از آنها طبق مسلک مرحوم آقای بروجردی(قدس سره) تکراری است و دوتا سه روایتش، یک روایت است.

بعضی از روایات اینجا بیان شده است و بعضی دیگر در ابواب حلق و تقصیر و بعضی دیگر در ابواب ذبح وارد شده است. بنابراین روایات در ابواب مختلفی است که این هم یکی از اشکالات صاحب وسائل است. باید همه روایات این موضوع را یک جا می‌آورد. من از پژوهشکده می‌خواهم که روایات مربوط به این موضوع را یک جا بیاورند و برای تأمل در اختیار محققین قرار دهند. بر اساس تقسیم بندی ای که من به آن رسیده ام، پنج طایفه روایات داریم:

طایفه اول، روایاتی است که ظهور روشنی در وجوب ترتیب دارند و بحث نسیان و... در آنها نیست. از این روایات ابتدائاً استفاده می‌کنیم که ترتیب لازم است؛ مثلاً در صحیحه معاویة بن عمار، امام می‌فرماید: «إِذَا رَمَیْتَ الْجَمْرَةَ فَاشْتَرِ هَدْیَکَ»؛(4) «وقتی رمی کردی، حالا هَدْیت را بخر». «فا» در روایت ظهور در ترتیب دارد.

در صحیحه سعید أعرج آمده است: «فَإِنْ لَمْ یَکُنْ عَلَیْهِنَّ ذَبْحٌ فَلْیَأْخُذْنَ مِنْ شُعُورِهِنَّ وَ یُقَصِّـرْنَ مِنْ أَظْفَارِهِنَّ»؛(5) اگر هدی و ذبح بر این زنان واجب نباشد، سراغ تقصیر بروند. مفهومش این است که اگر حج برایشان واجب باشد، اول حجشان را انجام بدهند و بعد سراغ تقصیر بروند.

در صحیحه جمیل می‌خوانیم: «تَبْدَأُ بِمِنًی بِالذَّبْحِ قَبْلَ الْحَلْقِ»؛(6) «وقتی به منا رفتید، قبل از حلق از ذبح آغاز کن». عمده بحث هم ترتیب بین ذبح و حلق است. در اینجا می‌شود بحث را این گونه تقسیم بندی کرد: یکی ترتیب بین رمی و ذبح، و دیگری ترتیب بین ذبح و حلق. صحیحه جمیل هم در ترتیب بین ذبح و حلق ظهور دارد. دقت کنید که اینها نصّ در وجوب نیست؛ بلکه ظهور دارد.

روایتی هم از موسی بن القاسم عن علیِ هست که شیخ طوسی در الاستبصار به سند خودش از موسی بن قاسم نقل می‌کند. سند شیخ تا موسی بن قاسم صحیح است، ولی می‌گوید عن علیٍ. مرحوم آقای داماد در کتاب الحج خود می‌گوید: او علی بن رئاب است. ولی مرحوم علّامه در منتهی می‌گوید: علی بن جعفر است که ظاهراً همین هم درست باشد. در این روایت دارد: «لَا یَحْلِقُ رَأْسَهُ وَ لَا یَزُورُ حَتَّی یُضَحِّیَ فَیَحْلِقُ رَأْسَهُ وَ یَزُورُ مَتَی شَاء»؛(7) یعنی حلق رأس باید بعد از تضحیه و قربانی باشد. این روایت هم ظهور دارد. همان طورکه عرض کردم، هیچ روایتی نداریم که نصّ در وجوب باشد.

در پاسخ به یکی از حضار: اشکال موسی بن القاسم این است که از امام نقل نمی‌کند، سند شیخ به موسی بن القاسم درست است، اما از امام نقل نمی‌کند؛ از علی بن جعفر نقل می‌کند.

این یک دسته روایات. البته اگر روایات را دنبال کنیم، باز هم می‌توانیم روایاتی را برای ظهور در وجوب پیدا کنیم؛ مثل روایت سعید سمّان(8) یا صحیحه أبی بصیر(9) آنها هم دلالت دارند.

دسته دوم روایات، مسئله نسیان را مطرح می‌کنند. در یک صحیحه دیگری از جمیل بن درّاج(10) از امام(علیه السلام) سؤال می‌شود: «عنِ الرَّجُلِ یَزُورُ الْبَیْتَ قَبْلَ أَنْ یَحْلِقَ»؛ «قبل از اینکه حلق کند، می‌تواند اعمال مکه را انجام بدهد». «قَالَ: لَا یَنْبَغِی إِلَّا أَنْ یَکُونَ نَاسِیاً»؛ حضرت فرمود: «سزاوار نیست؛ مگر اینکه ناسی باشد».

یکی از نکات مهمی که باید برای فقیه روشن باشد، این است که آیا این «لاینبغی» در روایات، ظهور در حرمت و بطلان دارد؟ «لا ینبغی» یعنی «لایجوز» و «لا یصحّ» و گویا این قول رجحان داشته باشد؛ زیرا وقتی روایات را تطبق می‌کنیم، در فرهنگ روایی ائمه معصومین(علیهم السلام) ینبغی برای وجوب و لا ینبغی برای حرمت استعمال می‌شود. البته در کتب فقهی ما یا در کتب ادبی عرب، ینبغی یعنی «خوب است این کار انجام شود».

ولی بعضی از آقایان هم نظرشان همین است که گفتم. گویا مرحوم آقای خوئی هم نظرش همین است که ینبغی و لا ینبغی باید در رجحان استعمال شود، نه در وجوب و حرمت. در ادامه امام(علیه السلام) کلام رسول الله(صلی الله علیه و آله) را به عنوان شاهد می‌آورد و این یکی از روایت های مهم در این باب است. امام می‌فرماید: به پیامبر(صلی الله علیه و آله) عرض کردند که عده ای قبل از اینکه ذبح کنند، حلق کردند و آنچه را باید مقدّم می‌کردند، مؤخر کردند. حال تکلیف چیست؟ پیامبر(صلی الله علیه و آله) فرمود: «لا حَرج». این لاحرج، یعنی لا بأس، اشکال ندارد. کسی نگوید این «لاحرج» اشاره دارد به بحث قاعده لاحرج و بگوییم پیامبر(صلی الله علیه و آله) بر فرض اینکه حرجی بوده، فرموده اشکالی ندارد؟ نه. این لاحرج یعنی لا بأس.
 

حرج در نُه معنا استعمال شده است

در پاسخ به یکی از حضار: ما بحثی درباره قاعده لاحرج داریم که چاپ شده است. در قرآن، حرج در نُه معنا استعمال شده است که قاعده لاحرج یکی از آنهاست. «ما جعل علیکم فی الدین من حرج». اما بعضی جاها به قاعده لا حرج ربطی ندارد. این لا حرج که اینجا می‌گوییم، اصلاً لا بأس است. گاهی به جای اینکه بگوید لا بأس، می‌گوید لاحرج. این به قاعده لاحرج اشاره ندارد. این «لا حرج» ظاهر در این است که اشکال ندارد و حمل آن بر معنای قاعده لا حرج قرینه می‌خواهد.

بحثی که در اینجا وجود دارد این است که آیا این لاحرج فقط صورت جهل و نسیان را شامل می‌شود یا صورت علم را هم می‌گیرد؟ یعنی پیامبر(صلی الله علیه و آله) فرموده که این تقدیم و تأخیر، در صورت علم هم مانعی ندارد؟ اگر این باشد، بدین معناست که لا حرج، نه از حیث تکلیف و نه از حیث وضع؛ یعنی لا حرج مطلق بوده است.
باز روایاتی داریم که کلمه نسیان در آنها هست. در روایات دسته اول، اصلاً کلمه نسیان نبود و در لزوم ترتیب ظهور داشت.
روایت دیگر این دسته، صحیحه معاویة بن عمار(11) است: «فِی رَجُلٍ نَسِیَ أَنْ یَذْبَحَ بِمِنی حَتَّی زَارَ الْبَیْتَ»؛ «کسی فراموش می‌کند در منا ذبح کند و ظاهر روایت هم این است که حلق هم کرده است و می‌رود بیت را زیارت کند... بعد در مکه گوسفندی می‌خرد و آنجا ذبح می‌کند. امام فرموده: لَا بَأْسَ قَدْ أَجْزَأَ عَنْهُ.

روایت سوم، روایت احمد بن محمد بن أبی نصر بزنطی(12) است: «قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ الثَّانِی(علیه السلام) جُعِلْتُ فِدَاکَ إِنَّ رَجُلًا مِنْ أَصْحَابِنَا رَمَی الْجَمْرَةَ یَوْمَ النَّحْرِ وَ حَلَقَ قَبْلَ أَنْ یَذْبَحَ». امام(علیه السلام) آنجا هم می‌فرمایند که مانعی ندارد و آنجا هم باز به همین روایت پیامبر(صلی الله علیه و آله) استدلال می‌کند:

فَقَالَ إِنَّ رَسُولَ اللهِ(صلی الله علیه و آله) لَمَّا کَانَ یَوْمُ النَّحْرِ أَتَاهُ طَوَائِفُ مِنَ الْمُسْلِمِینَ فَقَالُوا: یَا رَسُولَ اللهِ ذَبَحْنَا مِنْ قَبْلِ أَنْ نَرْمِیَ وَ حَلَقْنَا مِنْ قَبْلِ أَنْ نَذْبَحَ وَ لَمْ یَبْقَ شَیْ ءٌ مِمَّا یَنْبَغِی لَهُمْ أَنْ یُقَدِّمُوهُ إِلَّا أَخَّرُوهُ وَ لَا شَیْ ءٌ مِمَّا یَنْبَغِی لَهُمْ أَنْ یُؤَخِّرُوهُ إِلَّا قَدَّمُوهُ فَقَالَ رَسُولُ اللهِ(صلی الله علیه و آله) لَا حَرَجَ لَا حَرَج.

در روایت اول این دسته (صحیحه جمیل بن درّاج) امام صورت نسیان را استثنا کرد و فرمود: «إلا أن یکون ناسیاً». بعد به این فرمایش پیامبر(صلی الله علیه و آله) استشهاد کرد. پس معلوم می‌شود امام(علیه السلام) از فرمایش پیامبر(صلی الله علیه و آله)، اطلاق استفاده نکردند؛ بلکه صورت جهل و نسیان را استفاده کردند. عرض کردند: «ذبحنا قبل أن نرمی ...» اینها صورت نسیان است که حالا نسیان را بگوییم بر طوایفی از مسلمین به هر حال این روایت صورت علم و عمد را به این قرینه، شامل نمی‌شود.

طایفه سوم روایات این است که می‌گوید: اگر هَدیت را خریدی و به محل چادر خودت بستی و برای تو متعین شد، می‌توانی بروی حلق را انجام بدهی. الآن برخی از آقایان مراجع، همین فتوا را دارند؛ میان فقهای گذشته هم بوده است که اگر کسی قربانی را معین کرد، همان موقع می‌تواند حلق را انجام بدهد، ولو هنوز ذبح هم نشده باشد. این روایات را مرحوم آقای خوئی و برخی دیگر آورده‌اند، ولی به نظر من اینها به بحث ما نحن فیه ربطی ندارد. بلکه این روایت مربوط به این است که اگر ترتیب هم قائل شدیم، آیا خود ذبح در نظر گرفته می‌شود یا مجرد شراء هم جای آن می‌نشیند و خود ذبح خیلی نقشی ندارد.

طایفه چهارم: عمّار ساباطی(13) می‌گوید: از امام صادق(علیه السلام) پرسیدم: «عَنْ رَجُلٍ حَلَقَ قَبْلَ أَنْ یَذْبَحَ قَالَ یَذْبَحُ وَ یُعِیدُ الْمُوسَی». حضرت فرمود: اگر حلقش قبل از ذبح بوده است، ذبح می‌کند و حالا که مو روی سرش نیست، آن تیغ را روی سرش بکشد. بعد حضرت به این آیه استدلال فرمودند: «وَ لا تَحْلِقُوا رُؤُسَکُمْ حَتّی یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّهُ». حضرت فرمودند: این آیه می‌فرماید که نباید حلق رأس کرد؛ مگر اینکه هَدی به محلش برسد که اینجا اختلاف است؛ بسیاری می‌گویند «حَتّی یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّهُ» کنایه از ذبح است. وقتی هَدی به محلش می‌رسد که ذبح واقع شده باشد و مجرّد خرید گوسفند برای ذبح «حَتّی یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّه» نیست. این روایت به خوبی می‌گوید که اگر کسی ترتیب را به هم زد، اعاده می‌کند و ذبح را انجام می‌دهد.
اما طایفه پنجم که بسیار مهم است: در صحیحه عبدالله بن سنان(14) داریم که از امام صادق(علیه السلام) آمده است:
سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ حَلَقَ رَأْسَهُ قَبْلَ أَنْ یُضَحِّیَ. قَالَ لَا بَأْسَ وَ لَیْسَ عَلَیْهِ شَیْ ءٌ وَ لَا یَعُودَنَّ.
از امام صادق(علیه السلام) درباره کسی پرسیدم که قبل از قربانی کردن، موی سرش را تراشیده است. امام فرمود: اشکالی ندارد و چیزی بر عهده او نیست و آن را تکرار نکند.

اینجا همه بحث ها این است که ما با این روایات چه کنیم؟ مثلاً وقتی به جواهر مراجعه می‌کنیم، صاحب جواهر روایات را می‌آورد برای وجوب ترتیب. ایشان در جلد نوزدهم جواهر، ص۲۴۷ به بعد، روایات را می‌آورد. البته از جمله روایاتی هم که می‌آورد، مسئله تأسی به پیامبر(صلی الله علیه و آله) است «خُذُوا عَنّیِ مَناسِکَکُم ». البته همین جا عرض کنم که عمل خارجی رسول خدا(صلی الله علیه و آله)، ائمه معصومین(علیهم السلام)، مسلمین و حتی ارتکاز اینها بر اصل ترتیب بوده است؛ یعنی در این مناقشه ای نیست که از جهت تاریخی هم اصحاب ائمه، همه اول رمی را انجام می‌دادند و بعد قربانی می‌کردند؛ در آخر هم حلق و تقصیر بوده است؛ چون پیامبر(صلی الله علیه و آله) مناسک را این گونه انجام داده است.

صاحب جواهر روایت دیگری را ذکر می‌کند که مربوط به دسته اول است ولی من عرض نکردم. خبر عمر بن یزید است: «إِذَا ذَبَحْتَ أُضْحِیَّتَکَ فَاحْلِقْ رَأْسَکَ وَ اغْتَسِلْ وَ قَلِّمْ أَظْفَارَکَ وَ خُذْ مِنْ شَارِبِکَ».(15) صاحب جواهر وقتی اینها را نقل می‌کند، می‌گوید: اشکالی نیست در اینکه مجموع این روایات به علاوه آیه شریفه «وَ لا تَحْلِقُوا رُؤُسَکُمْ حَتّی یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّه»(16) وجوب ترتیب را می‌رساند.

البته همین جا این را بگوییم که در آیه، قرینه و «ما یصلح للقرینیة» وجود دارد که آیه مربوط به محصور است؛ منتها محصور در قرآن، اعم از محصور و مسدود فقهی است. در فقه بین محصور و مسدود فرق می‌گذارند؛ ولی «فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ» در قرآن، اعم از محصور و مسدود فقهی است. آیه می‌فرماید: «وَ لا تَحْلِقُوا رُؤُسَکُمْ حَتّی یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّهُ...». این مربوط به محصور است؛ یعنی در آیه «ما یصلح للقرینیة» وجود دارد.

لذا نمی‌توانیم بگوییم به اطلاقش تمسک کنیم این اولاً مربوط به محصور است و شاید در مورد محصور، شارع می‌گوید اگر مریض شدی یا دشمن جلویت را گرفت، حق نداری همین جا سرت را بتراشی و از احرام بیرون بیایی؛ چون می‌خواهد به طور کلّی از احرام بیرون بیاید تا اینکه هدی در محلش قربانی بشود. حالا اگر کسی بگوید که آیه اطلاق دارد و مؤیدش را هم این قرار داده که در بعضی از این روایات، امام(علیه السلام) به این آیه شریفه تمسک کرده، بحث حصر هم در کار نیست، باز مؤید قوی تر را این قرار داده که اصلاً سیاق در قرآن قرینیت ندارد؛ همچنان که مبنای ما این است. ما معتقدیم اصلاً سیاق در قرآن قرینیت ندارد.
اگر آیه قبل درباره این موضوع است و این آیه هم درباره همین موضوع باشد، این ابداً قرینیت ندارد؛ چون ما روایت معتبر داریم که چه بسا اول آیه در موضوعی، وسط آیه در موضوع دوم ، آخر آیه در موضوع سوم باشد. این مسئله مشرب های تفسیری را بسیار مختلف می‌کند.
حالا اگر گفتیم در آیه آمده است: «فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ»، قرینه نمی‌شود که بگوییم «لا تَحْلِقُوا رُؤُسَکُمْ» حتماً در مورد حصر باشد. حالا اگر کسی این را گفت، می‌گوییم نهایتش این است که آیه هم ظهور در لزوم ترتیب دارد؛ اما نصّ در لزوم ترتیب نیست.

پس ما تعدادی روایت و یک آیه داریم که در لزوم ترتیب، ظهور دارند. حالا روایت دیگر را چه کنیم؟ یک راه این است که بگوییم ترتیب لازم است و با مسئله نسیان، آن ظهور را از بین ببریم و بگوییم اگر نسیان یا جهل بود، ترتیب لازم نیست. در مورد مسئله صورت علم و عمد هم بگوییم اجماع داریم که صورت علم و عمد هم مانند نسیان و جهل است و از جهت وضعی، مخلّ به حج نیست. بنابراین یک راه این است که ما روایات و ادله ای را که ظهور در ترتیب دارد، با این ادله حل بکنیم. در آن صورت روایت عبدالله بن سنان را چه می‌خواهید بکنید؟ به نظر من، کلید این بحث، عمدتاً در این روایت عبدالله بن سنان(17) است.

مرحوم آقای خوئی(قدس سره)، وقتی به روایت عبدالله بن سنان می‌رسد، می‌فرماید: «غیر ظاهرٍ فی العالِم المتعمّد إذ کیف لم یکن علیه شیء مع أنه آثمٌ»؛ این روایت در مورد عالمِ متعمّد ظاهر نیست؛ زیرا بالأخره این فرد آثم است. روایت می‌گوید: لم یکن علیه شیء، لا تکلیفاً و لا وضعاً. پس این باید مربوط به ناسی و جاهل باشد. اما عالم، «یکون علیه شیء» و آن گناه است. بعد مرحوم خوئی می‌گویند: «و عصی ولا أقلّ أن علیه التوبة».
سخن ما به آقای خوئی این است که این اول مدعاست. اگر ما استحباب ترتیب را استفاده کردیم، نتیجه اش این می‌شود که لَم یکن علیه شیء حتّی علی العامِد. اما اگر شما از ادله، وجوب را استفاده کنید و بگویید وجوب ترتیب مسلّم است، باید این روایت را بر ناسی و جاهل حمل کنید. اما هنوز روایت عبدالله بن سنان حل نشده است. شما با این روایت چه می‌کنید؟
مرحوم آقای داماد(قدس سره) در کتاب الحج، جلد سوم، صفحه ۳۵۱ می‌گوید: این روایت از صورت عمد، انصراف دارد. می‌گوییم در اصول به ما یاد داده‌اند که منشأ انصراف باید کثرت الإستعمال باشد شما در اینجا چه منشئی برای انصراف دارید؟ می‌فرماید: «حیثُ یبعُد أن العالِم بالحکم الذی کان بصدد إمتثال یعصی عمداً». تقریباً همان فرمایش آقای خوئی ولی با این لفظ که «این انصراف دارد».

عرض ما این است که این روایت عبدالله بن سنان اطلاق دارد. حال قبل از اینکه این را حل کنیم، این را بگویم که در این روایت، یک کلمه «لا یعودنّ» دارد. آقایان می‌گویند این «لا» برای نهی است و ظهور در حرمت دارد. پس معلوم می‌شود ترتیب واجب است؛ چون می‌گوید «لا یعودنّ»؛ یعنی حرام است که دو مرتبه بخواهد این کار را انجام دهد و ترتیب را رعایت نکند.

ولی به نظر می‌رسد که این «لا یعودنّ» به قرینه صدر روایت، یک امر ارشادی باشد. حضرت می‌خواهد بگوید این ترتیب بسیار مهم است و دیگر عدم رعایت ترتیب را تکرار نکنید؛ یعنی قول به استحباب ترتیب؛ آن هم به نحو مستحب مؤکد. روایات بسیاری داریم که از ترک مستحبات مؤکّد نهی شده است. راجع به خودِ نماز شب که از مستحبات مؤکد است، این تعبیر را داریم. حضرت فرمود: «لا بأس، لیس علیه شیءٌ». چه اشکال دارد بگوییم هم ناسی را شامل می‌شود، هم جاهل را و هم عالِم را. «ولا یعودنّ» ارشاد به این است که این مستحب مؤکد را ترک نکنید.
پس یک راه این است که ما بگوییم، آن روایاتی که ظهور در ترتیب دارد و مطلق است، حفظ کنید و با روایات نسیان تقیید بزنید. در این صورت، روایتی را هم که کلمه نسیان در آن نیست و درست در نقطه مقابل روایات دسته اول است، با انصراف، بر صورت نسیان و صورت جهل حمل می‌کنیم. ولی این کار درستی نیست. شما مگر در دوران بین اظهر و ظاهر چه می‌کنید؟ ما روایاتی داریم به اضافه آیه شریفه که ظهور در لزوم ترتیب دارند. روایت عبدلله بن سنان هم اگر نگوییم نصّ است در عدم ترتیب، اما اظهر است در عدم ترتیب. در این صورت، باید روایت عبدالله بن سنان را قرینه بگیریم و بگوییم آن ترتیب، واجب نیست و عنوان استحباب دارد.
صاحب حدائق بعد از اینکه قول علّامه را نقل می‌کند، می‌گوید: علّامه در المختلف برای استحباب، به همین صحیحه عبدالله بن سنان تمسک کرده است.18 علّامه که خرّیت فقه و علامة فقه است، برای استحباب در کتاب مختلف به این روایت عبدالله بن سنان تکیه کرده است. البته از روایات دیگر مانند صحیحه جمیل بن درّاج و صحیحه بزنطی هم استفاده کرده، ولی عمده اش صحیحه عبدالله بن سنان است بعد صاحب حدائق می‌گوید چرا علامه از آیه «وَ لا تَحْلِقُوا رُؤُسَکُمْ حَتّی یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّهُ» که اصل است، غافل شده است؟ جواب صاحب حدائق این است که آیه هم ظهور دارد، ولی این روایت، اظهر است. ما آیات بسیاری داریم که در یک موضوع ظهور دارند؛ اما روایت آمده و آن را توسعه داده یا تقیید زده است.

من نکته ای را در این باره عرض کنم: ائمه ما(علیهم السلام) خودشان مصدر تشریع اند نه اینکه صرفاً مبیّن شریعت باشند. بنابراین خدای تبارک و تعالی منصب تشریع را به پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) داد، این منصب در اختیار ائمه(علیهم السلام) نیز هست. بسیاری از تشریعات ما را ائمه(ع) بیان کرده‌اند؛ از جمله همین موارد که فرموده‌اند: «لا بأس، لیس علیه شیء»؛ حالا یا به استناد به فرمایش پیامبر(صلی الله علیه و آله) یا اینکه خودشان مستقلاً بیان می‌کنند. از اول تا آخر فقه، هزاران مورد وجود دارد که ائمه خودشان به عنوان مصدر تشریع حکم را بیان کرده‌اند. حالا در اینجا اگر به این جهت توجه کردیم و گفتیم ائمه مصدر تشریع اند، ائمه می‌توانند قرآن را تقیید بزنند. ممکن است گفته شود با یک خبر واحد ظنّی چطور می‌شود آیه قطعی الصدور را تقیید زد؟ در پاسخ می‌گوییم دلالت آیه قطعی نیست؛ بلکه ظنی است. ائمه هم حجیتشان برای ما قطعی است. خبر واحد را هم گفته‌اند که به منزله قطع حساب کنیم. حال اگر خبر واحدی أظهر از یک آیه باشد، بر آیه مقدم می‌شود.
می خواهم به صاحب حدائق عرض کنم یک وقتی است که می‌گوییم روایات متعارض اند؛ مثلاً یک روایت می‌گوید ترتیب لازم است و روایت دیگر می‌گوید ترتیب لازم نیست. اینها قابلیت جمع عرفی ندارند. در این صورت بررسی می‌کنیم تا ببینیم کدامشان موافق با قرآن است و همان را أخذ می‌کنیم. بر اساس بحث مرجّحات، زمانی که چند دسته خبر با هم تعارض کردند، باید آن خبری را که موافق با قرآن است، اخذ کنیم: «خُذ بِما وافَقَ القُرآن». ولی ما چه زمانی سراغ مرجّحات می‌رویم؟ آیا در مسئله نصّ و ظاهر، سراغ مرجّحات می‌روید؟ اگر دو روایت باشد که یکی نصّ است و دیگری ظاهر، می‌گویید نصّ بر ظاهر مقدم است. احدی از اصولیین در این مطلب اختلاف ندارد. حتی شیخ در رسائل می‌گوید: اینجا اصلاً تعارض نیست و از موضوع تعارض خارج است. همچنین اگر اظهر با ظاهر تعارض کرد، اظهر مقدم می‌شود. بنابراین هرجا جمع عرفی مقبول روشن وجود داشته باشد، سراغ مرجّحات نمی‌رویم. مرجّحات بعد از این است که جمع عرفی ممکن نباشد. جمع عرفی در این موارد امکان دارد: بین مطلق و مقید، عامّ و خاصّ، اظهر و ظاهر، نصّ و ظاهر، و... .

حاصل آنکه روایت صحیحه عبدالله بن سنان، أظهر است، اگر نگوییم نصّ است؛ چون در نظر نخست، در عدم لزوم ترتیب صراحت دارد. اگر نص باشد، مسلّماً بر آن روایاتی که ظهور در ترتیب دارند، مقدم می‌شود. اگر بگوییم نص نیست، لااقل ظهور دارد؛ یعنی أظهر از آن روایات است. آنها ظهور در ترتیب دارند و این اظهر است در عدم ترتیب، و اظهر، بر ظاهر، مقدم می‌شود. لذا ما می‌توانیم از صحیحه عبدالله بن سنان عدم لزوم ترتیب را استفاده کنیم. از «لا یعودنّ» در صحیحه، حرمت استفاده نمی‌شود و قرینه صدر روایت که می‌گوید «لیس علیه شیء و لا بأس»، ظهور در ارشاد دارد. حضرت می‌فرماید: «این مستحب را دیگر ترک نکنید»؛ یعنی ارشاد به این معناست. نه اینکه بخواهد بگوید که اگر کسی عود کند، حرام است. اینکه عنوان عود متعلق حرمت قرار گیرد به چه معناست؟! عود حرام است یعنی چه؟! لذا اینها قرینه می‌شوند بر اینکه این ارشاد است و ما می‌توانیم مجموعاً این را استفاده کنیم.
صاحب جواهر بعد از اینکه این روایات را می‌آورد، می‌گوید مجموع روایات به اضافه آیه بر ادعای ما دلالت دارد. بعد ادله مخالفین (قائلین به استحباب) را که می‌آورد، می‌فرماید: «إلا أن الجمیع کما تری خصوصاً مع تصـریح الآیة بالبعض(19) مع عدم القول بالفصل و خصوصاً مع الشهرة». البته به نظر ما شهرت قدمایی عکس این است. شهید ثانی و شهید اول، یکی شان به اشهر، و دیگری به مشهور نسبت می‌دهد که اینها قائل به استحباب اند. ما شهرت قدمایی نداریم؛ بلکه شهرت بین متأخرین است. سخن صاحب جواهر درست است، ولی عجیب است. چرا از راه اظهر و ظاهر، وارد نشده است؟

آقای خوئی(قدس سره)، وقتی به روایت عبدالله بن سنان می‌رسد، اول در برابر اطلاق آن مقاومت می‌کند و می‌گوید این روایت فقط به صورت نسیان و جهل مربوط است و عالم عامد را شامل نمی‌شود؛ ولی بعد، مسئله را به باب انقلاب نسبت می‌برد و می‌فرماید: «لو تنزّلنا عن ذلک فدلالته بالإطلاق»؛ یعنی با اطلاق بر عدم لزوم ترتیب حتی در عالم عامد دلالت دارد. بعد می‌گوید آن را با روایات دال بر ترتیب، مقید می‌کنیم به حال علم و عمد. بعد که مقید کردیم، بین این روایت و بین بقیه روایات، نسبت عام و خاص مطلق می‌شود و انقلاب نسبت درست می‌کنیم که البته مبنای اصولی اصل انقلاب نسبت محلّ بحث است ولی ما اصلاً نیازی به اینها نداریم.

ایشان باز می‌گویند: «لو کنّا نحن و تلک الروایات الدالّة علی الترتیب لکان مقتضاها لزوم الترتیب مطلقا حتّی فی صورة الجهل»؛ از طائفه اول روایات لزوم ترتیب، حتی در صورت جهل و نسیان استفاده می‌شود، ولی ما با روایات نسیان، آن طائفه اولی را تخصیص می‌زنیم که نتیجه اش این است که ترتیب در صورت جهل و نسیان لازم نیست. بعد که آن را تخصیص زدیم، نسبت بین آن دسته و روایت صحیح عبدالله بن سنان، عام و خاص مطلق می‌شود و نتیجه این می‌شود: «فتنقلب النسبة بینها و بین صحیحة إبن سنان إلی عموم والخصوص المطلق فتقید إطلاق الصحیح بأدلّة الترتیب».
اما باید گفت که اینجا جای اطلاق و تقیید نیست؛ جای أظهر و ظاهر است. روایت صحیح عبدالله بن سنان، أظهر است در عدم لزوم ترتیب، در مقابل ادله ای که ظهور در ترتیب دارد.
بر اساس این بحث اجمالی، نمی‌توان لزوم ترتیب را از روایات فهمید. خود آقای خوئی، هم آخرش احتیاطی شده است. بسیاری از بزرگان دیگر هم احتیاطی شده‌اند. به نظر می‌رسد امام خمینی(رضوان الله علیه)، هم به احتیاط در ترتیب قائل شده‌اند. ولی چرا باید ما سراغ احتیاط برویم، درحالی که به خوبی از این روایت استفاده می‌شود که ترتیب لازم نیست.
بله، از مجموع روایات، مجموع من حیث المجموع، استفاده می‌شود که شارع به نحو استحباب مؤکّد بر مسئله ترتیب تأکید دارد. والله العالِم بحقیقة الأحکام. آنچه تاکنون ما به آن رسیدیم، این است.

- یکی از حضار: حاج آقا فرمودید ائمه(ع) مصدر تشریع هستند، اما اینکه خودشان فرموده‌اند هر چه از ما شنیدید، بگویید دلیلش از قول پیامبر(صلی الله علیه و آله) یا قرآن کدام است، خلاف این سخن شما نیست؟
- پاسخ: اتفاقاً این دلیل است.
- سوال: چه دلیلی؟ شما فرمودید این مصدر است. مصدر که دیگر دلیل نمی‌خواهد.

- پاسخ: بیان، یعنی اینکه خدای تبارک و تعالی این حکم را فرموده، پیامبر(صلی الله علیه و آله) هم فرموده و ائمه دارند از آنها نقل می‌کنند. اما در بعضی از آیات، ائمه فرموده‌اند که مثلاً این لفظ در این آیه، به این معناست و از کس دیگر نقل نمی‌کند. این حالت، نمونه های زیادی دارد. آن مطلبی هم که فرموید درست است. ولی باید توجه داشت که اینها چند تا مطلب است که همه باید در جای خودش بحث شود: یک بحث این است که می‌گویند هرچه ما می‌گوییم از پدرمان و از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) شنیده ایم. این یک بحث.

ولی این هم خودش توجیه دارد؛ چراکه هر امامی، آن علمی را که داشت، به امام بعد منتقل می‌کرد. اینکه در روایات داریم در هر شب جمعه علم ائمه اضافه می‌شده است، معنایش چیست؟ معنایش این نیست که یک حکمی به ائمه می‌گفتند و ایشان هم به عنوان مبین، آن حکم را بیان می‌کردند. آن ملاکاتی که نزد خدای تبارک و تعالی برای احکام وجود دارد، آن ملاکات و آن قوه قدسیه، نزد رسول خدا(صلی الله علیه و آله) بوده، و نزد ائمه هم بوده است.

این روایت می‌فرماید: آنچه ما می‌گوییم، در قرآن هم هست. نه اینکه ما داریم از قرآن نقل می‌کنیم. از امام(علیه السلام) پرسیدند استمنا حلال است یا حرام؟ فرمودند: حرام است. سائل از او پرسید: از کجا می‌گویی حرام است؟ از پیش خودت، یا از قرآن؟ فرمود: از قرآن. سائل پرسید: کجای قرآن دارد که استمنا حرام است؟ حضرت در پاسخ فرمود: از آن آیه ای که در اوائل سوره مؤمنون است «فَمَنِ ابْتَغَی وَرَاءَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ العَادُون»(20) استفاده می‌کنم. این را نقل نمی‌کنند؛ بلکه خود، مصدر تشریع است. می‌داند اطلاق این آیه این مورد را شامل می‌شود. این غیر از آن است که بگوییم: خدا به ایشان فرموده است که این حرام است و تو هم به عنوان مبین این را به مردم بگو. این بحث هم کلامی است، هم اصولی و هم فقهی و هم آثار زیادی در فقه دارد.

- در پاسخ به یکی دیگر از حضار (که می‌گوید بحث ظاهر و اظهر، شخصی است؛ به خلاف عام و خاص و مطلق و مقید که نوعی است): اولاً شخصی نیست، أظهر است. آن روایاتی که می‌گوید «تبدأ بمنی، الذبح قبل الحلق»، ظهور در ترتیب دارد؛ یعنی باید اول ذبح را قرار بدهیم و بعد حلق را. پس ظهور در ترتیب دارد. اما اگر این ترتیب را رعایت نکردیم اشکال دارد؟ این روایت، کالصریح است و می‌گوید: «لا بأس». این، عندالنوع است، نه عندالشخص؛ یعنی هر کسی این روایت را ببیند، می‌گوید ترتیب لازم نیست. «لا بأس»، «لیس علیه شیء» صریح است. لااقل نسبت به ناسی و جاهل صریح است. ولی ما می‌گوییم اطلاق دارد و اطلاقش حتی عالم عامد را هم شامل می‌شود.
- شما می‌فرمایید که نمی‌خواهیم به قواعد رجوع کنیم، وإلّا موضوع از مصادیق اقلّ و اکثر است؛ اقلّ و اکثر در أجزاء است نه در شرایط.

- پاسخ: نه، در شرایط هم می‌آید.

- نکته دوم اینکه شما مراجعه به نصوص را پیش کشیدید. ولی در بحث نصوص اول باید بحث قرآنی انجام بگیرد و آیه تبیین شود؛ خصوصاً که در اینجا آیه وجود دارد. بعد از آن سراغ روایات برویم. بنابراین ما باید اول مفهوم یا استظهار آیه را به دست آوریم، بعد برویم سراغ روایات و ببینم چگونه آیه را تبیین می‌کنند. این روشی که شما طی فرمودید، مورد مناقشه است و مناقشه اش این است که در بحث نصوص، اول کتاب الله است.

- پاسخ: اولاً یک آیه نیست، بلکه چند آیه است. ما باید آیات را بحث کنیم. ولی من به آقایان عرض کردم فقط می‌خواهم راجع به روایات بحث کنم. منتها چون ائمه به این آیه استدلال کرده‌اند، نظر خودم را درباره آیه بیان کردم و گفتم که اولاً آیه مربوط به محصور است و شاید در مورد محصور، حکم خاصی باشد و ما بحثمان در آنهایی است که به منا رسیده‌اند و محصور و مسدود هم نیستند و حتی عرض کردم به نظر ما در قرآن، سیاق قرینیت ندارد. اگر در آیه، «ما یصلح للقرینیة» هم باشد، آن را کنار می‌گذاریم. اگر آیه، اطلاق داشته باشد، نهایتش این است که ظهور در ترتیب دارد. آن بحث مصدر تشریع بودن ائمه هم اصلاً از همین جا شروع شد؛ همچنین این بحث که آیا می‌توانیم با روایت آیه را تقیید بزنیم یا اگر روایت اظهر باشد بر ظاهر قرآن مقدم می‌شود، در همین راستا بود.
- اشکال از همین جا ناشی است که اگر اول آیه را بحث می‌کردید، آن استظهار را مناسب نمی‌دانستیم؛ چون آیه «وَ لا تَحْلِقُوا رُؤُسَکُمْ حَتّی یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّهُ» ظهور در ترتیب دارد، حالا یا ترتیب وضعی یا ترتیب ...

پاسخ: نصّ در ترتیب که نیست.

ـ اشکال از اینجا ناشی می‌شود که اول آیات را بحث نکردید. نکته بعدی اینکه می‌فرمایید ائمه(علیهم السلام) مشرّع هستند. لازمه این سخن آن است که ائمه نیز پیامبر(صلی الله علیه و آله) باشند. خدای سبحان تشریع را تنها به لسان نبی داده است. ائمه تنها مبین احکام هستند؛ احکامی که ودیعه گذاشته شده... . البته این بحثی کلامی است و جایش اینجا نیست. اما ائمه(علیهم السلام) تنها و تنها مبین احکامی هستند که بر رسول الله(صلی الله علیه و آله) جاری شد.
- پاسخ: کلّ ما فُوّض إلی النبی فهو مفَوّضٌ إلینا... شما بگویید معنایش چیست؟
- معنایش این است که آنها [پیامبر و ائمه] پیشنهاد می‌دادند و... حتی خود پیامبر(صلی الله علیه و آله) هم شارع نیست؟ ...
پاسخ: این حرف غلط است. پیامبر(صلی الله علیه و آله) این اختیار را داشته است که به نماز اضافه کند یا اختیار نداشته؟
خدای تبارک و تعالی این قوه الهیه را در پیامبر ما(صلی الله علیه و آله) قرار داد و با این قوه الهیه، به او اختیار تشریع داد. همین لاحرجی هم که پیامبر(صلی الله علیه و آله) فرموده، تشریع است. در حج آمدند به پیامبر(صلی الله علیه و آله) گفتند آقا آنهایی که باید ذبح انجام می‌دادند، حلق را قبلش انجام دادند و مقدم و مؤخر کردند. پیامبر(صلی الله علیه و آله) نفرمود صبر کنید الآن وحی نازل می‌شود؛ بلکه فرمود: لاحرج.
ـ وحی نازل شده بود.

پاسخ: روایت ندارد که وحی نازل شد. اینکه پیامبر(صلی الله علیه و آله) در یوم النحر، فرمود: «لا حرج»، این خودش یکی از موارد تشریع النبی است.

نکته دیگر اینکه در تعارض، هنگامی به مرجحات رجوع می‌کنیم که تعارض مستقر باشد و در جمع عرفی، تعارض مستقر نیست و نیازی به رجوع به مرجحات نیست.

والسلام علیکم و رحمةالله و برکاته