به گزارش خبرگزاری حوزه، سرکار خانم فاطمه احمدی[۱] با همکاری سرکار خانم زهره منصوری[۲] در مقاله ای به بررسی تطبیقی رویکرد تفسیری سلفیه با تأکید بر آیات رویت حق تعالی پرداختند که متن آن منتشر می شود:

چکیده

سلفیه از فرقه‌های تازه بنا شده است که خود را تابع سلف صالح میدانند و اهتمام بر احیای سنت و شیوه سلف صالح و تبعیت از پیامبراسلام (صلی الله علیه وآله وسلّم) و صحابه و تابعین دارند. جریان سلفیه به گمان خود تهذیب گرایی و اصلاح طلبی عقیدتی را در سرلوحه تفسیر و عقاید خود قرار داده است. زدودن پیرایه ها و تعقیدات عقل گرایانه از ساحت نصوص دینی را رسالت خود دانسته و بر ظاهر گروی و فهم بسیط قرآن و سنت مبتنی بر آراء سلف صالح و بدون لحاظ نمودن منطق و اصول تفهم صحیح، تاکید دارند. ناهماهنگی تفسیری مفسران جریان سلفیه مانند ابن تیمیه، ابن کثیر و آلوسی در طیف وسیعی، نشانه تزلزل ساختار عقیدتی این جریان دارد. برای تبیین و روشن ساختن خطای آراء تفسیری آنها پرداختن به رویکرد تفسیری سلفیه ضرورت دارد. فهم روش‌های تفسیری و انتخاب روش‌های صحیح و چگونگی استفاده از احادیث به شیوه درست از اهداف مهم این پژوهه می‌باشد. از مهمترین یافته های این تحقیق آن است که سلفیه در تفسیر آیات قرآن و از جمله آیات رویت خداوند، خود را پای بند به آیات صحابه و تابعین می‌دانند. ازنظرآن‌ها عقل جایگاهی ندارد و برای آن حجتی قائل نیستند. سلفی‌ها پیوسته به ظاهر آیات تمسک کرده و ساختار تفسیری آن‌ها احادیث می‌باشد. ظاهرگرایی و جمود آن‌ها بر ظاهر قرآن، از اصلی‌ترین عوامل نقصان روش آنان است. این مقاله با روش توصیفی‌تحلیلی و استناد به کتب معتبر، تدوین شده تا به طور تفصیلی به بیان دلائل ونقد آن از درون آیات قرآن و روایات بپردازد.

واژگان کلیدی:

سلفیت، تفسیر، رویکرد تفسیری، آیات رویت، عقل.

مقدمه

یکی از جریان‌ها مطرح در تاریخ اسلام، جریان ظاهرگرای تندرو بوده است. تئوریزه شدن این جریان در اندیشه ابن تیمیه با تأکید بر سلف صالح، سبب محور قرار گرفتن او در این جریان شده است. سلفیه تکفیری در حوزه تفسیر قرآن با استناد به ظواهر آیات، روایات و سیره پیامبر و اصحابش، به آنچه از قدیم مانده سخت پایبندند و عقاید صحیح اسلامی را منحصر به ظواهر قرآن و سنت می دانند و از هرگونه تفسیر، ژرف نگری و بهره گیری از عقل، علم و فلسفه در تعالیم دین و تطبیق آن با مقتضیات زمان خودداری می کنند. سلفیه ورود مجاز در قرآن را منکر هستند. در حقیقت، با تفسیر گزینشی آیات، به دنبال تفسیر آیات قرآن نبوده، بلکه به دنبال تحمیل عقاید خود در قرآن و بطلان دیدگاه های مخالفان هستند؛ این ظاهرگرایی آنان علاوه بر عدم شایستگی در تفسیر قرآن، مخالف با آیات قرآن نیز می باشد. افراط سلفیه و جمود آنان بر نقل و روایت سبب راهیابی احادیث ضعیف و مجعول به منابع و دوری از عقل گرایی در تفسیر شده است.

سلفیه در درون خود جریان های گوناگونی را در بر دارد که در این میان جریان سلفی افراطی با شعار پیروی از سلف، همواره با تفسیر ظاهری از قرآن و سنت، اقدامات ناشایست خود را به نام دین توجیه می نماید. ظاهرگرایی، به معنای اعتبار هر گونه تفسیر ظاهری و انکار تاویل های عقلایی، افراطی بوده و قابل قبول نمی باشد. نادیده گرفتن نقش عقل در فهم قرآن، از جمله عناصر بسیار مهم ظاهرگرایی سلفیه افراطی در تفسیر متون دینی، به ویژه قرآن کریم، است. فهم قرآن کریم و سنت نبوی به‏ مثابه اساسی‏‌ترین منابع تشریع اسلامی روشمند بوده و شرایط خاصی دارد. از این ‏رو، استناد به آیات قرآن و روایات، بدون ضابطه تعیین شده و بدون به‏کارگیری روش صحیح و صرفاً برای تعصبات فرقه‏ای، مصداق روشن تفسیر به رأی محسوب می‏گردد که در روایات بسیار نکوهیده است. جریان‏های سلفی با نقل‏گرایی افراطی و با تمسک به ظواهر چند آیه، بدون درنظرگرفتن آیات مفسر آن دیگران را به شرک و بدعت متهم می‏کنند.

اگرچه اصل توحید از باورهای مشترک همه فرق و جریان های اسلامی است ولی آنان قرائت خاصی از توحید ارائه نموده و چهره متفاوتی را از اسلام به نمایش گذاشته اند. واضح است که دیدگاه ظاهرگرایی نمی‌تواند کفایت لازم در تفسیر قرآن را داشته باشد.

چون سلفی‌ها در تفسیرقرآن باب بدعت و تفرقه را گذاشتند، لذا بررسی این موضوع آن‌چنان والاست که به خودی خود موضوعیت دارد. از آن جهت که تفسیر و فهم صحیح از آیات قرآن موجب آشکارشدن بسیاری از ابهامات می‌گردد، بنابراین تفسیر درست قرآن از اهمیت والایی برخوردار می‌باشد. کتاب، کارتحقیقی یا مقاله‌ای دقیقا با این عنوان و یا مشابه ثبت نگردیده و فقط ارتباط جزئی با برخی کتب تاریخ اسلام دارد. کتاب‌هایی‌چون «پیشینه‌ی سلفی‌گری و انحراف در اسلام» که توسط فاروق صفی زاده در سال ۱۳۹۳ و همین‌طور کتاب «خدای سلفیه: بررسی آرای سلفیه درباره توحید و نقد آن از دیدگاه قرآن، سنت و برهان» که توسط علی الله بداشتی در سال ۱۳۹۳ و یا مقاله ای با عنوان « عناصر ظاهرگرایی سلفیه افراطی در تفسیر قرآن» توسط آقای علی فتحی تالیف شده است، که تنها به گوشه‌ای از مباحث مربوط به تفسیر سلفیه پرداخته‌شده؛ اما به نظر می‌رسد این اولین کارتحقیقی است که به بررسی آسیب‌شناسی تفسیر سلفیه با رویکرد انتقادی در رابطه با آیات رویت خداوند می‌پردازد. در این مجال سعی شده با روش توصیفی‌تحلیلی و گردآوری اطلاعات به شیوه کتابخانه‌ای ـ اسنادی، ابتدا به مبحث آسیب‌شناسی و اعتباربخشی به تفسیر سلفی‌ها و بعد به تعیین ارزش تفاسیر و رده‌بندی آنان در فهم قرآن پرداخته شود.

مفهوم شناسی

۱- سلفیه

سلفی از ریشه‌ی سلف به معنای پیشین است. ( ابن منظور، ۱۳۴۱ش، ج۶، صص ۳۳۰-۳۳۱) و سلف دال بر تقدم وسبقت دارد. سلف کسانی هستند که گذشته‌اند، سلف در لغت به معنای تقدم زمانی است، بنابراین هر زمانی نسبت به زمان آینده سلف و به زمان گذشته خلف است. (ابن‌فارس، ۱۳۷۸ش، ذیل واژه سلف) سلفی در اصطلاح نسبتی به سلف است و این نسبت، مذهب گروهی است که با این نسبت شناخته می‌شوند. (جابری، ۱۳۶۸ش، صص ۱۵-۱۶) در

معنای اصطلاحی سلف اختلاف زیادی وجود دارد که در ذیل به بعضی از آن اشاره می شود:

۱- سلف در اصلاح به کسانی گفته می‌شود که در سه قرن اول اسلام بوده‌اند. (البوطی، بی‌تا، ص۹)

۲- عده‌ای آن را بر خصوص صحابه و تابعین و تابعین تابعین اطلاق کرده‌اند. (رضوانی، ۱۳۸۵، ص۱۰)

۳- مذهب سلف عبارت است از: آن‌چه صحابه، تابعین، اتباع آن‌ها وائمه فقه بدان معتقد بودهاند. (آل ابوطامی، ۱۳۸۹ش، ص۱۱)

۴- سلفی منسوب به سلف است؛ زیرا « یاء » در این کلمه برای نسبت بوده و سلفی به کسی می‌گویند که خودش یا دیگری او را به جماعت گذشتگان نسبت می‌دهد و سلفیه نسبت مؤنث به سلف است؛ همانندسلفی برای مذکر، وجه دیگری هم دارد و آن ویژگی پیش بودن برای گذشتگان است. (زنیدی، بی‌تا، صص۱۹-۲۰)

۲- سلفی‌گری

این واژه در لغت به معنی تقلید از پیشینیان، کهنه پرستی یا تقلید کورکورانه از مردگان (اصحاب السلف الصالح) است. در اصطلاح نام فرقه‌ای است، اما سلفیه که تمسک به دین اسلام جسته، خود را پیرو سلف صالح می‌دانند و در اعمال، رفتار و عقاید تبعیت از پیامبرخدا (صلی الله علیه وآله وسلّم) صحابه و تابعین دارند. آن‌ها اعتقاد دارند عقاید اسلامی را باید از کتاب و سنت آموخت و علما نباید به طرح ادله‌ای غیر از آن‌چه قرآن در اختیار گذاشته، بپردازند. در تفکر سلفی‌ها اسلوب‌های عقلی و منطقی جایی ندارد و تنها نص قرآن، احادیث وادله مفهوم از نص قرآن برای آن‌ها حجت است. (فقیهی، ۱۳۵۲ش، ص۲۰)

۳- تفسیر

در لغت از « فسر » به معنای روشن کردن (مشکینی اردبیلی، ۱۳۷۶ش، ص ۴۷۲) پرده برداشتن و کشف کردن است. (ازهری، ۱۳۸۲ش، ص ۴۰۶) در تاج العروس آمده: «الفسر الابانه و کشف المغطی» (زبیدی،۱۳۶۰ش، ج ۷، ص۳۴۹) به چیزهایی که طبیب با بررسی و تجزیه به حالات درونی بیمار پی می‌برد تفسیر گفته می‌گویند، گاه به تعبیرخواب تفسیر اطلاق می‌شود. (مکارم شیرازی، بی‌تا، ص۲۲) در اصطلاح به نظرمی‌رسد تفسیر در آغاز به معنای شرح و توضیح کتاب‌ها و نوشته‌های علمی به کار می‌رفته، به همین دلیل شرح آثار پیشینیان مانند ارسطو و افلاطون را تفسیر کلام آن‌ها دانسته‌اند ولی به مرور این کلمه در فرهنگ اسلام به شرح آثار دینی بالأخص قرآن اختصاص یافت، برخی تفسیر را به عنوان یک علم تعریف کرده اما برخی آن را نوعی تلاش فکری می‌دانند.

اگر تفسیر از منظر علوم قرآنی نگاه شود، یک علم است. اگر آن را با توجه به معنای لغوی یعنی سعی بر پرده برداشتن از جنبه‌های پنهانی لفظ بدانیم مسلماً این تلاش یک تلاش فکری است بر همین اساس در اصطلاح علوم قرآنی چندین تعریف برای تفسیر ذکرشده از جمله این‌که علم فهم قرآن است، تفهیم مراد الله تعالی از قرآن در حد توانایی بشر است، علمی که حقیقت معانی قرآن را به اقتضای قواعد لغوی، نحوی و بلاغی عرب بیان می‌کند بهترین تعریفی که از تفسیر قرآن ارائه شده که به عنوان یک تلاش فکری و یک علم باشد این است: تفسیر بیان مفاد استعمالی آیات قرآن و کشف مراد خداوند و مقاصد الهی از آن بر مبنای قواعد ادبیات عرب و اصول محاوره عقلائی است. (مؤدب، ۱۳۸۰ش، ص۱۲)

نظام فکری سلفیه در تفسیر

نگاه آسیب شناسی به تفسیرسلفی در کاوش انتقادی در نظامی که سلفیان برای تفسیر صحابه و تابعین بنا نهادند بررسی می‌گردد. این نظام از ارکان زیر فراهم شده‌ است:

الف) اعتبار بخشی به تفاسیر صحابه و تابعین

بر اساس مدعی سلفیان اسناد تفسیر پس از قرآن (تفسیر قرآن به قرآن) و سنت پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلّم)، رأی صحابه است. آن‌ها بر این دیدگاه متحدند. (ابن تیمیه، بی‌تا، ص۴۰) در منابع اهل تسنن دلیل روایی خاص از پیامبرخدا (صلی الله علیه وآله وسلّم) درباره اعتبار گفتار همه صحابه در تفسیر قرآن دیده نمی‌شود و دانشمندان اهل سنت نیز به روایتی در این زمینه متوسل نشده‌اند.

بنابراین دلایل اهل سنت در این مورد اعتباری (غیر نقلی) است. این براهین همانند یکدیگر و بر اساس نگرش اهل سنت از صحابه پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلّم) و حضور آن‌ها در هنگام نزول وحی است. ابن‌کثیر که مقدمه تفسیرش بر گرفته از ابن‌تیمیه است و گاهی اصل عبارات او را نقل می‌کند، در این عرصه می‌نویسد:«هنگامی که تفسیر آیه‌ای را در خود قرآن و سنت نیافتیم، به اقوال صحابه رجوع میکنیم؛ آنان نسبت به تفسیر داناترند؛ زیرا شاهد قرائن و اقوالی هستند که به زمان آنان اختصاص دارد و آنان دارای فهم و دانشی درست و عملی شایسته‌اند به ویژه علما و بزرگان صحابه مانند خلفای راشدین و عبدالله بن مسعود و دانشمند دریای علم، عبدالله بن عباس» (ابن کثیر، بی‌تا، ص۳ و نجارزادگان، ۱۳۸۵ش، شماره۱۸) این متن به همین شکل در المقدمه فی اصول التفسیر از ابن‌تیمیه آمده و بازگوکننده آن است که ابن‌کثیر آن را از ابن‌تیمیه اخذ کرده ‌است. (ابن تیمیه، بی‌تا، ص۴۰)

ذهبی پس از هفت قرن همین متن را از ابن‌تیمیه و به دنبال آن از ابن کثیر آورده و آن را موجب گرایش نفس و اعتماد قلب می‌دانند (ذهبی، ۱۳۷۹ش، ج۱، ص۹۶) و در جای دیگر این جمله را به آن افزوده:«چون احتمال دارد آن‌چه آن‌ها در تفسیر می‌گویند، از رسول خداوند (صلی الله علیه وآله وسلّم) شنیده باشند.» (همان، ج۱، ص۲۷۱)ذهبی و به پیروی از وی دکترمنیع عبدالحلیم محمود نیز تحت عنوان «رسم منهج السلفی للتفسیر» در این باره می‌نویسد: «صحابه شاهد نزول آیات و اسباب نزول قرآن بوده‌اند؛ ناسخ و منسوخ را می‌شناسند؛ شرایطی را که بر قرآن حاکم بوده و معناهایی را که رسول خدا (صلی الله علیه وآله وسلّم) بیان می‌نمودند، لمس کرده و می‌فهمیدند؛ فهم آنان بر استنباط توانمندتر است.» (ذهبی، ۱۳۷۹ش، ج۱، ص۹۶ونجارزادگان، ۱۳۸۵ش، شماره۱۸) آن‌ها این روش را مقتبس از اندیشه سلفی ابن‌تیمیه می‌دانند و آن را مورد قبول می‌دانند. (همان) ابن‌تیمیه چنین ‌آورده:

«صحابه و تابعین و تابعین تابعین به تفسیر و معانی قرآن نسبت به دیگران آگاه‌ترند ...؛ پس هرکس به خلاف تفسیر آنان سخن بگوید، یا قرآن را تفسیر کند، در دلیل و مدلول هردو به خطارفته است.»(ابن تیمیه، بی‌تا،ص۴۰) شاطبی علاوه بر شمردن مراتب علم مفسران، صحابه و تابعین را در رده اول و آن‌ها را راسخان در علم شمرده و خود و دیگران را با علم و فهم آنان قابل قیاس نمی‌داند. همین عقیده نزد برخی سلفیان معاصر طرح شده؛ مثل «جدیع» که آن‌ها را دانشمند امت و اعرف به خدای تعالی می‌داند. به همین جهت، اقوال صحابه را منبع حل اختلاف‌ و ملاک تشخیص تفسیر درست از غلط تابعین به شمار آورده ‌است. (همان، ص ۲۸ و نجارزادگان، ۱۳۸۵ش، شماره۱۸)

علت دوم در این عرصه نظر برخی اهل سنت؛ از جمله ابن‌تیمیه و شاگردش ابن قیم جوزی است که می‌گویند: «پیامبرخدا (صلی الله علیه وآله وسلّم) تمام معانی قرآن را به اصحابشان بیان کردند.» (ابن تیمیه، بی‌تا، ص ۹) به نظر می‌آید پیش از ابن‌تیمیه، حاکم نیشابوری (۴۰۵ م) نیز تا حدودی به همین عقیده گرایش داشته. در این زمینه حدیثی از ابن‌مسعود نقل شده: «کان الرجل منّا إذا تعلّم عشر آیات لم یتجاوزهنّ حتی یعلم معانیهن والعمل بهنّ؛ هرکس از ما ده آیه را یاد میگرفت، از آن نمی‌گذشت تا آن‌که معانی آیات و عمل به آن‌ها را می‌آموخت.» (همان، ص ۹) در میان تابعین افرادی را نام می‌برند که تفسیر را از صحابه گرفتند؛ و ارزش تفسیری آنان بیشتر از دیگران است، همانند مجاهدبن جبر (۱۰۲ م) که می‌گوید: «مصحف را بر ابن عباس عرضه کردم و برهر آیه‌ای از او پرسیدم. (همان، ص۱۰) در بررسی دلیل قول صحابی باید دو جایگاه از هم جدا شوند؛

اول: قول صحابی به عنوان راوی تفسیر.

دوم: قول صحابی برگرفته از اجتهاد در تفسیر که اصطلاحا حدیث موقوف می‌نامند. در موردی که صحابی ناقل تفسیر آیات است، باید همانند سایر احادیث مورد بررسی سندی و دلالی قرار گیرد، چون:

۱- عدالت همه صحابی مشخص نیست و باید عدالت ناقل حدیث محرز گردد، هرچند اهل سنت همه‌ی صحابه را عادل می‌دانند، اما این مبنا از نظر صحابه و جمعی از اهل سنت به استناد آیات، روایات و شواهد تاریخی مورد مخالفت‌های جدی قرارگرفته است.

۲- احادیث متواتر از پیامبر که می‌فرمایند: «لا تَکْذِبُوا عَلَیَّ...» تحذیر از دروغ بستن به پیامبرخدا را اثبات می‌کند، که در عصرخود پیامبر و پس از ایشان به وقوع پیوسته. اگر این حدیث جعلی باشد، باز نشان می‌دهد بر پیامبرخدا دروغ می‌بستند و حدیث جعل می‌کردند.

۳- صحابه در راستی روایت مختلفند، به گونه‌ای که خودشان درباره تصدیق گفتار یکدیگر به طور یکسان عمل نمی‌کنند؛ مانند: عمربن خطاب که سخن عبدالرحمان بن عوف را تصدیق می‌کند، ولی به ابوموسی اشعری می‌گوید برای صدق گفتار شاهد بیار.

۴- به اعتراف برخی صحابه مثل «براء بن عازب» هرچه آنان از پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلّم) بیان می‌کنند، به طورمستقیم از خود پیامبر نشنیده‌اند. (ابن‌حنبل، ۱۴۱۴ق، ج۲، ص۴۱۰ و نجارزادگان، ۱۳۸۵ش، شماره۱۸)

۵- خودصحابه یکدیگر را تخطئه می‌کردند همانند: تخطئه عایشه نسبت به حدیث ابن عمر درباره احساس عذاب مردگان نسبت به گریه خانواده.

این قرائن نشان می‌دهد حدیثی که از صحابی درباره تفسیر قرآن نقل می‌گردد باید مانند سایر احادیث مورد نقد سندی و دلالی قرارگیرد و صرف نقل گفتار از صحابه به روایت اعتبار نمی‌دهد، جز آن‌که خبری متواتر یا محفوف به قرینه قطعیه باشد که در این صورت بیانی برای آیات قرآن به حساب می‌آید. علاوه بر این در مقام اثبات نیز روایت تفسیری صحابی و دیگران (مانند تابعین) با سختی‌هایی رو به رواست؛ از جمله مرجع نگارش، نشر حدیث که احادیث تفسیری را شامل می‌شد. به ویژه با شعار « جرّدوا القرآن، و أقلّوا الروایة عن محمّد ؛ قرآن را از حدیث تجرید و از پیامبر کم روایت نقل کنید.» (ابن ابی الحدید، بی‌تا، ج۱۲، ص ۹۳ و نجارزادگان، ۱۳۸۵ش، شماره۱۸) ازناحیه عمر و بالاخره امتداد مرجع نگارش حدیث که تا حدود یک قرن و نیم در بین اهل سنت به طول انجامید و نتیجه آن به طور طبیعی موجب بروز تغییر در متن احادیث بود. علاوه بر آن وضع احادیث و نسبت دادن آن‌ها به صحابی که به اعتراف اهل سنت باعث وجود روایات جعلی بی‌شمار در تفسیر قرآن شده‌. مسأله را با سختی جدی رو به رو می‌سازد. ذهبی می‌گوید: «نباید در تفسیر فریب هر که را که به صحابه نسبت میدهند، خورد؛ زیرا احادیث بسیاری را از سرکذب به صحابه نسبت میدهند.» (ذهبی، ۱۳۷۹ش، ج۱، ص ۴۷ و نجارزادگان، ۱۳۸۵ش، شماره۱۸)

از همین رو احمدبن‌حنبل سه چیز را بی‌ریشه میداند، تفسیر، ملاحم و مغازی. (همان) احمدخولی بحثی قابل توجه دارد. در موردی که صحابه استنباط خود را در تفسیر بیان می‌کند به طریق اولی باید مورد بررسی قرارگیرد، زیرا:

۱- برخلاف نظر ابن‌تیمیه، فهد رومی و دیگران، هرچه را صحابه در تفسیر می‌گویند از پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلّم) نگرفته‌اند؛ زیرا پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلّم) تمام معارف قرآن را برای همه صحابه بیان نکرده‌؛ قرطبی می‌گوید: «صحابه -که خداوند از آنان خشنود باد – قرآن میخواندند و در تفسیر آن اختلاف داشتند و هرچه در این باره گفتند، از پیامبر نشنیده بودند: شاهد آن هم دعای پیامبر در حق ابن عباس است که فرمود: «خداوندا او را در دین فقیه کن؛ دانش تأویل به وی بیاموز» اگر تأویل آیات را مانند تنزیل آن‌ همه را از پیامبر شنیده بود، وجهی برای اختصاص این دعا به ابن عباس نبود. این نکته واضحی است.» (قرطبی، ۱۴۰۷ ق، ج۱ ، ص۴۷ و نجارزادگان، ۱۳۸۵ش، شماره۱۸) دکتر ذهبی به اجتهاد نظر در میان صحابه اقرار دارد و اختلاف صحابه در فهم آیات را از همین رو می‌داند، و اساساً بر خلاف ادعای ابن‌تیمیه این اختلاف در برخی موارد از نوع اختلاف تضاد است به گونه‌ای که نمیتوان بین آن جمع‌کرد؛ به همین علت هرکدام از صحابه اجتهاد دیگری را تنها برای خود او میپذیرد و دلیلی هم بر عصمت صحابه در همه این اقوال در دسترس نیست.

دانشمندان شیعه بر این قول متحدند که اجتهاد صحابه در تفسیر و غیر آن برای دیگران حجیت ندارد. علامه طباطبایی در تفسیر آیه شریفه: «وَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِم...» [۳] آورده است: «این آیه بر حجت قول پیامبرخدا در تبیین آیات قرآن دلالت دارد و تبیین اهل‌بیت نیز به دلیل حدیث متواتر ثقلین به آن ملحق می‌گردد اما سایر امت از صحابه به تابعین و علما حجتی در تفسیر شأن نیست و آیه شامل آن‌ها نمی‌شود و نص مورد اطمینانی در این مورد وجود ندارد.... . آیه « فَسْئَلُوا أَهْلَ الذّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ » [۴] نیز ارشاد به حکم عقلا در رجوع جاهل به عالم است، بدون آن‌که به طایفه‌ای خاص از علما اختصاص داشته‌باشد.» (طباطبایی، ۱۳۷۹ش، ج۱۲، ص۳۷۸ و نجارزادگان، ۱۳۸۵ش، شماره۱۸) علاوه بر آن خود صحابه و تابعین به اخذ آرا و دیدگاه‌هایشان دستور نداده‌اند زیرا نزد خود آنان حجیت نداشته بلکه آرا و اقوالشان در تحول بوده است.

۲- اهل سنت که به مراتب صحابه در فهم و تفسیر آیات قرآن به دلیل اختلاف آنان در ظرفیت عقل و فراگیری و توفیق همراهی با پیامبراکرم (صلی الله علیه وآله وسلّم) معترف‌اند و تنها عده کمی از آن‌ها را جز علمای تفسیر به حساب می‌آورند (سیوطی، بی‌تا، ج۲، صص ۱۸ –۱۸۷) نباید تمام صحابه را به فهم و عمل درست، توانمندتر از دیگران در استنباط و راسخ در علم محسوب کنند، این با واقعیت‌ها منافات دارد.

۳- در مقام اثبات نیز تفسیر صحابه با مشکلاتی روبرواست از جمله چون یکی از منابع تفسیرصحابه اهل کتاب می‌باشند، به طور طبیعی مبدأ ورود اسرائیلیات در تفسیر از عصر صحابه است. (ذهبی، ۱۳۷۹ش، ج۱، ص ۶۱ و نجارزادگان، ۱۳۸۵ش، شماره۱۸) بالأخص در شرایطی همانند عصرخلافت عمر که بنا به سخن ابن‌کثیر «به افرادی مانند «کعب‌الأحبار» مجال داده‌اند تا اسرائیلیات را در بین صحابه و دیگران نشردهند و به مردم اجازه داد تا سخنانش را بشنوند ودرست و غلطش را برای دیگران نقل کنند درحالی که این امت به حرفی از آن نیاز نداشته است.» (ابن کثیر، بی‌تا، ج۴ ، ص۱۱۷) این در حالی است که پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلّم) پیش از به خلافت رسیدن عمر وی را از تعلق خاطر به اهل کتاب بر حذر داشتند. (ابن حنبل، ۱۴۱۴ق، ج۲۳ ، ص ۳۴۹ و نجارزادگان، ۱۳۸۵ش، شماره۱۸)

با این وجود بیان صحابی درباره رخدادهای صدر اسلام، بیان آداب و رسوم جاهلیت و شواهد محفوف به نزول قرآن مخصوصا در بیان شأن نزول آیات و بیان معانی لغوی معتبر می‌باشد؛ زیرا قرآن به زبان آن‌ها نازل و مفسر را در رسیدن به معنای رایج آن لغت در زمان نزول وحی یاری می‌نماید، هرچند امکان دارد آن معنا مطابق با معنای اصطلاحی در لغت نباشد.

استنباط ‌علمای صحابه در تفسیر باید مانند سایر اجتهادها، با قرآن وسنت قطعی باشد و در صورت موافقت با آن پذیرفتنی است البته در واقعیت موجود، مجموعه نظرات و روایات تفسیری صحابه کم (طباطبایی، ۱۳۷۹ش، ج۱، ص۴ و نجارزادگان، ۱۳۸۵ش، شماره۱۸) و بنابر منابع کتاب کنزالعمال حدود ۵۴۴ حدیث است که با حذف تکرار در آن‌ها به ۳۵۰ حدیث می‌رسد، واقعیت آن است که گرایش به اقوال سلف جز برای تأیید، ایجاد محدودیت در تفسیر آیات وحی بدون هیچ دلیل متقنی است.

ب) مرز بندی و تعیین ارزش‌ تفاسیر

سلفیان، تفسیر ابن جریرطبری را به دلیل این‌که نظریات سلف را نقل می‌کند و به آن تمسک میجوید، بهترین تفسیر می‌دانند. (ابن‌تیمیه، بی‌تا، ص ۵۱) پس از تفسیرطبری، تفسیر ابن کثیر در نزد سلفیان رتبه دوم دارد؛ زیرا بنا به قول ذهبی: «ابن‌کثیر در ذکر روایات از مفسران توجه خاص دارد و هرجا نیاز به جرح و تعدیل باشد، سخن گفته است.» (ذهبی، ۱۳۷۹ش، ج۱، ص۴۴۱) ابن‌کثیر در مقایل اسرائیلیات در تفسیر سلف، گاه با احتیاط حکم می‌کند و گاه قاطع آن را رد می‌کند؛ مانند حکم وی در مورد روایاتی که از برخی مفسران سلف درباره آیه ۶۷ سوره بقره ذکر کرده و در پی آن نوشته:

«این عبارات از عبیده ابی العالیه، السدی و دیگران از سلف است که با اختلاف نظر همراه است، ظاهرا آن را از کتابهای بنی اسرائیل گرفتند که نقل آن روا نیست؛ اما نباید آن‌ها را تصدیق یا تکذیب کرد و تنها باید به آن‌چه موافق حقیقت نزد ماست اعتماد شود.»

به هرجهت، سلفیان در مقابل این تفکرمثبت به تفاسیری که اقوال سلف را می‌آورند، هر نوع تفسیری که بر مبنای سلف بنا نشود، تفسیر به رأی می‌دانند. ابن‌تیمیه تفسیرمعتزله را حمل معانی آیات بر آرا دانسته و ریشه‌ آن را در رویگردانی معتزله از آرای سلف می‌داند. وی این چنین آورده: «آنان بر باورهایی گردن می‌نهند، سپس الفاظ قرآن را به آن حمل می‌کنند؛ زیرا از آراء صحابه و تابعین سلف و پیشوایان مسلمانان خبری نیست.» (همان، ص۲۲) پس از ابن‌تیمیه، شاگردش «ابن قیم» همین حکم را صادر می‌کند

از سلفیان معاصر «دکتر ذهبی» در کتاب التفسیر و المفسرون که خط اصلی تفکرش را از ابن‌تیمیه گرفته به تبع از او می‌نویسد: «آنان که از مذاهب صحابه و تابعین در تفسیر روی برگردانند گرفتار خطاهای زیادی‌ شدند و قرآن را به هوای خود تفسیر میکنند.» (همان، ج۱، ص۳۸۳) کوشش ذهبی برای این است تا این اندیشه را بر تفاسیر شیعه بالأخص تفاسیر روایی آن‌ها تطبیق دهد؛ به همین جهت مینویسد: «زیرا احادیث و آراء صحابی با اندیشه‌ شیعه مخالف است؛ آن‌ها ناچار روایات و آثار صحابه را رد یا به نوعی تأویل میبرد، هرچند رد و انکار نزد آنان آسان‌تر است.» (همان، ج۲، ص ۳۸)

فهد رومی می‌نویسد: «چون امامیه، روایات صحابه رسول خدا (صلی الله علیه وآله وسلّم) را غیرمعتبر می‌داند ناگزیر است به امور دیگر پناهنده شود و شکافی که از این ناحیه در تفسیرشان پدید آمده، پرکند. این امور عبارت است از:

۱- برای امامان خود مقام تشریع قائلند؛ چون آن‌ها را معصوم می‌دانند.

۲- امامیه روایاتی جعلی را نقل می‌کنند و به ائمه‌ی خود نسبت می‌دهند.

۳- امامیه تحریف قرآن را باور دارند و اگر برخی از آنان منکرتحریف‌اند، تقیه می‌کنند.

۴- قرآن آرای انحرافی آنان را بر نمی‌تابد، به جری و تطبیق در آیات قرآن گردن می‌نهند.

۵- به تقیه، رجعت، بداء ، امامت، عصمت و اموری دیگر اعتقاد دارند؛ اموری که مستندی از کتاب خدا و سنت ندارد»

در واقع فهد رومی به جای آن‌که علت امامیه به طور عام و علت علامه را به طور خاص در عدم حجیت تفسیر صحابه و تابعین ارائه کنند یا حداقل صحبت علامه را درباره کمیت تفاسیر آنان به معیار نقد درآورد تنها به این دعوی بسنده می‌کند که شیعه با فروگذاردن روایت تفسیر صحابه شکافی بزرگ در تفسیرش پدید آورده که ناچار است برای جبران آن روایتی جعلی بسازد و به اهل بیت نسبت دهد! (رومی، ۱۴۰۷ق، ج۱، ص ۳۵۲ و نجارزادگان، ۱۳۸۵ش، شماره۱۸)

اگر از نظر فهد رومی، فقدان نص درتفسیر شیعه موجب جعل روایات می‌شود، باید همین داوری را در مورد تفسیر اهل سنت به طور جدی‌تر به کار برد؛ زیرا بنا به قول علامه و دیگران از شیعه و سنی روایت و دیدگاه‌های تفسیری صحابه بسیار کم است؛ پس به ناچار باید از نظر فهد رومی برای جبران آن روایات جعلی ساخت! علاوه بر آن، آیا فهد رومی که در جایگاه معرفی تفسیر المیزان به عنوان مهم‌ترین تفسیر شیعی است و به مبحث تحریف ناپذیری قرآن اهتمام ویژه دارد، بحث گسترده علامه طباطبایی را پیرامون حفظ قرآن از تحریف، تقیّه می‌داند؟ (طباطبایی، ۱۳۷۹ش، ج۱۳، صص ۱۳۳–۱۰۴) دراین صورت چه علتی می‌تواند برای آن اقامه بیان نماید؟ آیا وی که اعتراف دارد تفسیر المیزان چیزی جز تفسیر بر عقیده مذهب امامیه نیست و نگرش این تفسیر جز برای اثبات باورهای شیعه نیست بلکه گرایش به تشیع در آن افراطی است، با این اعتراف‌ آیا رومی می‌تواند نمونه‌ای برای همسو نمودن اعتقادات شیعه با معانی آیات بر اساس تحریف قرآن در تفسیر المیزان ارائه دهد؟! پاسخ به این دو پرسش میزان راستگویی مؤلف را در این دعوی که می‌نویسد: «من درباره روش شیعه در تفسیر از سر تعصب و کینه سخن نمی‌گویم» آشکار می‌کند. (نجارزادگان، ۱۳۸۵ش، شماره۱۸)

به هرحال، اگر بتوان به هر نوع تفسیری از گذشته که نامی از تفسیر سلف در آن نیست، نام تفسیر به رأی گذاشت، این حکم دامن‌گیر آراء تفسیری سلفیان نیز خواهدشد؛ برای مثال، آن‌ها برای اثبات حرمت بلکه شرک بودن توسل به پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلّم) و اولیاء، ابتدا مردگان را با بت‌های چادر بی‌روح یکسان می‌کنند و بعد عمل مؤمنان را در توسل و استغاثه به آن‌ها مانند علم مشرکان درباره بت‌ها می‌دانند، آن‌گاه به آیاتی که مشرکان را مورد خطاب قرار می‌دهد روی می‌آورند تا علتی از قرآن برای شرک بودن این امور فراهم سازند.

شیخ بن باز سلفی (مفتی سابق حجاز) می‌گوید:

«خواندن انبیاء و اولیاء و توسل، نذر و مانند آن شرک اکبر است و این همان کاری است که کفار قریش با بت‌های خود می‌کرد، مشرکان نیز معتقد نبودند این بت‌ها حاجات آن‌ها را می‌دهد و بیماری شفا می‌دهد و آن‌ها را علیه دشمنان یاری می‌رساند، همانطور که خدای سبحان از اعتقاد آن‌ها پرده برداشت و فرمود: «وَیَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ مَا لَا یَضُرُّهُمْ وَلَا یَنْفَعُهُمْ وَیَقُولُونَ هَؤُلَاءِ شُفَعَاؤُنَا عِنْدَ اللَّهِ ... [۵] و به جز خدا چیزهایی را عبادت می‌کنند که بر آنان زیان و سودی ندارد و میگویند اینان شفیعان ما نزد خداوند هستند.» (مومنان نیز به همین صورت باور ندارند مردگان به طور مستقل سود و زیانی ندارند، ولی از آنان شفاعت و به آنان توسل می‌جویند.) [۶]

اما لغزش بن باز نیز در تمسک به این آیات واضح است. فراز «لاَ یَضُرُّهُمْ وَلاَ یَنفَعُهُمْ» در آیه شریفه، از حاق واقع خبر می‌دهد نه از اعتقاد مشرکان؛ مشرکان بر خلاف تفکر بن باز بر این باور بودند که بت‌ها به آنان یاری می‌رسانند. قرآن می‌فرماید: «وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ آلِهَهً یَنصُرون؛ آنان معبودهای غیرخدا گرفتند، شاید آن‌ها را یاری کنند.» [۷] بت‌ها به آنان عزت می‌بخشد. قرآن می‌فرماید: «وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ آلِهَهً لِیَکُونُوا لَهُمْ عِزًّا» [۸] آنان معبودهای غیرخدا گرفتند تا برای آنان عزت آورند.» «تَاللَّهِ إِن کُنَّا لَفِی ضَلَالٍ مُّبِینٍ. إِذْ نُسَوِّیکُم بِرَبِّ الْعَالَمِینَ [۹] به خدا سوگند که ما در گمراهی آشکار بودیم زیرا شما را با پروردگار جهانیان مساوی قرار می‌دادیم» این نمونه ای از تفسیر خلف مدعی پیرو سلف است که در تفسیر سلف از آن خبری نیست.

ج) رتبه بندی صحابه و تابعین در فهم اهداف قرآن کریم از دیدگاه سلفیه

اهل سنت به طور عام و سلفیان به طور خاص به درجات صحابه در فهم معانی قرآن معترفند، این واقعیتی غیرقابل انکار است اما باید قضاوت آن‌ها را در تطبیق این معنا بر مصداق‌های آن شناخت. آن‌ها خلفای راشدین را در صدر مفسران صحابه قرار می‌دهند و آنان را در فهم وعلم از همه بالاتر می‌دانند. (ابن‌تیمیه، بی‌تا، ص۴۰) ولی این قضاوت درباره سه خلیفه اول تعصب و انکار واقعیت آشکار است؛ از این سوی، گذشته از توجیهاتی که آنان درباره رجوع عمر به اهل کتاب برای شناخت معانی قرآن و نیز زمینه‌ای که برای انتشار تفکرات اسرائیلی توسط کعب الأحبار ساخته بود، به توجیهاتی دیگر دست می‌زند تا از مبنای خود دفاع کنند؛ به همین جهت، هرگاه پرسیده شود، خلیفه اول درباره معنای «کلاله» و خلیفه دوم درباره معنای «ابا» عاجز ماندند، می‌گویند: «این تحجری است که جماعتی از سلف داشتند ازآن‌چه به آن علم ندارند، باز ایستند.» (همان، ص۴۷) درحالی که هرگز پرسشی از امام علی (علیه السلام) نشد جز آن‌که پاسخ شنیدند و امام هرگز به اهل کتاب برای فهم آیات و امور دیگر رجوع نکرد و چون از علت قلت روایات و آرای تفسیری سه خلیفه اول در مقایسه با آرا و اقوال امام علی(علیه‌السلام) سوال گردد، می‌گویند: «چون آن دو زودتر از امام علی (علیه السلام) وفات کردند و به امر مهم خلافت و فتوحات مشغول بودند؛ علاوه بر آن آن‌ها در بین افرادی زندگی میکردند که قالب آنان عالم به معارف کتاب خدا و واقف بر اسرار آن بودند.» (همان)

اما این توجیه‌ها بی‌اساس و حقیقت چیزی دیگر است؛ زیرا عثمان به مدت ۱۳سال و عمر به مدت سه سال از خلافت به دوربودند. اقوال و آراء تفسیری امام علی (علیه السلام) نیز در مدت ۵ سال خلافت ایشان برای مردم بازگو شده، بنابراین واقعیت آن است که - طبق دلایل بسیار از جمله توفیق خاص امام علی (علیه السلام) در همراهی با پیامبراکرم(صلی الله علیه وآله وسلّم) (کلینی،۱۴۱۳ق، ج۱، ص۱۶) و ظرفیت عقلی و علمی برای درک معارف وحی و روایت صحیح بخاری و کتب روایی دیگر که امام علی(علیه السلام) از فهم اعطایی خداوند نسبت به کتاب‌الله به ایشان خبر میدهد (بخاری، بی‌تا، ج۱، ص ۳۸) - کسی نمونه ایشان در فهم معانی وحی نیست. با این توصیف، ابن‌تیمیه در معرفی شخصیت‌های تفسیری سلف در بین صحابه، به طور خاص نامی از امام علی (علیه السلام) به میان نمی‌آورد و عبدالله بن مسعود و عبدالله بن عباس را آشنایان تام نسبت به معارف قرآن معرفی می‌کند. (ابن تیمیه، بی‌تا، صص ۴۱-۴۰) ذهبی که معترف است امام علی «اعلم الصحابه بمواقع التنزیل و معرفه التاویل» می‌باشد و ابن عباس گفته «هرچه در تفسیر قرآن دارم از علی بن ابی‌طالب است» و شواهد دیگر بر این معنا اقامه کرده و می‌نویسد: «آثار بسیاری حکایت از این دارد که صدر مفسرین علی بن ابی‌طالب است.» (ذهبی، ۱۳۷۹ش، ج۱، صص ۹۰ – ۸۹) با این حال در کتاب خود، التفسیروالمفسرون (در فصل المفسرون من الصحابه) ترجمه ایشان را پس از ابن عباس و ابن مسعود می‌آورد. (همان)

د) ادعای عدم تضاد در آراء تفسیری سَلف

سلفیان برای ثابت کردن رکن‌های تفسیری سلف، ادعا می‌کنند در بین آرای سلف، اختلاف تضادی نیست. ابن‌تیمیه می‌نویسد: «اختلاف بین صحابه در تفسیر قرآن، اندک در بین تابعین نیز نسبت به نسل بعد ناچیز است، غالب اختلاف آراء آن‌ها که با روش صحیح نقل شده نزاع تنوع است نه اختلاف ضدیت.» (یعنی امکان جمع بین آرای آنان وجود دارد.) (ابن تیمیه، بی‌تا، ص۱۱) وی تلاش کرده تا با بیان نمونه‌هایی اختلاف صحابه در تفسیر را به اختلاف تنوع نسبت دهد. (همان) ذهبی درصدد کشف منشاء این نزاع، آن را در تفاوت درجه صحابه نسبت به موجبات استنباط می‌داند؛ (ذهبی، ۱۳۷۹ش، ج۱، ص ۵۹) ولی واقعیت موجود چنین نظری را قبول نمی‌کند؛ به خصوص اگر اختلاف سلف را در رجحان نقل بر عقل و تفویض بر وصف به حساب آوریم.

رجحان تفویض بر تأویل و نقل بر عقل

از دیگر خصوصیاتی که ادعا می‌شود جزء رکن‌های اندیشه سلفی‌گری و به پیروی از آن تفسیرسلفی است، مذهب تفویض است. تفویض به معنای تسلیم در برابر ظواهر معارفی از آیات و روایات است که معنای واقعی آن ژرف و در بدو امر از دسترس تفکر بیرون است. از منظر روش‌شناسی، سلفیه به متن و نص توجه می‌کند که ریشه فکری آنها به حنابله و اهل حدیث برمی‌گردد. اهل حدیث قدیمی‌ترین جریان نص‌گرایی است که در تفسیر قرآن بر حدیث نبوی و اقوال صحابه و تابعین تکیه و تأکید دارد. شاخصه اصلی اینان نقل گرایی در شیوه شناخت و ظاهرگرایی مفرط در فهم و درک معنی و مقصود نصوص دینی است. طرفداران نگرش اهل حدیث، گاه خود را سلفی و سلفیه می‌خوانند و در تبیین معارف دینی، به‌ویژه تفسیر آیات قرآن، بر سنت و حدیث تکیه کرده و دخالت دادن عقل را در این موضوع نادرست می‌دانند.

مراحل راهبرد تفویض به لحاظ مبدأ

راهبرد تفویض را می‌توان به لحاظ مبداء آن به سه مرحله تقسیم نمود:

۱- زمان صحابه و تابعین

مربوط به زمان صحابه وتابعین است که نسبت به تأویل آیات و روایات احتیاط می‌کردند. این احتیاط بر خلاف مرحله دوم واکنشی در برابر وضعیت عصر موجود نبود. نووی می‌گوید: «شیوه‌ی اکثر سلف بلکه همه آن‌ها این بود که در معانی آیات و روایات درباره صفات حق تعالی لب به سخن نگشایند بلکه بگویند: تنها برماست که ایمان آوریم و باورکنیم این معانی به گونه‌ای است که سزاوار حق تعالی است.» (نووی، ۱۳۹۲ق، ج۳، ص۱۹) ابوالمعالی جوینی نیز مذهب سلف را خودداری از تأویل و بقای ظواهر بر مواردشان و تفویض معانی آن‌ها به پروردگار می‌داند و خود را پیرو این طریق می‌شناسد و میگوید: «فالاولی الاتّباع و ترک الابتداع؛ سزاوار پیروی نمودن و فروگذاردن نوآوری است.» (جوزیه، ۲۰۰۸م، ج ۴، ص ۲۴۶)

مهم‌ترین علت این افراد این بوده که تفسیر گواهی بر مراد خداست و ممکن است خدا آن‌چه ما می‌فهمیم اراده نکرده باشد؛ از این رو مرتکب کاری حرام شویم. (قرطبی،۱۴۰۷ق، ج۱ ، ص۳۴) هرچند شاید با توجه به سطح فهم آن‌ها و نیز نیازهای محدود آن زمان که نیاز خاصی برای تفسیر ایجاب نمی‌کرد. البته از این نکته نباید غافل بود که ادعای تفویض درباره همه سلف بر طبق اسناد، واقعی نیست؛ از جمله خود ابوبکر دیری نپایید که آن احتیاط را از دست داد و در پاسخ به معنای «کلاله» گفت: «من رای خود را می‌گویم، اگر درست بود، از خدا است و اگر نبود از من و از شیطان است؛ کلاله به این معناست...» (ذهبی، ۱۳۷۹ش، ج۱، ص۲۶۱)

عبدالکریم شهرستانی می‌گوید: «برخی سلفیان روایات صفات را بر وجهی که لفظ آن را برتابد، تأویل کرده و برخی تأویلی صورت نداده، در آن توقف نموده‌اند. این دسته گفته‌اند: ما به اقتضای عقل می‌دانیم که هیچ چیز مثل خدا نیست: « لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ»، پس هیچ یک از آفریده‌ها شبیه خدا نیست و خدا هم شبیه هیچ یک از آفریده‌ها نیست. ما به این قطع داریم جز معنای وارد در این تعابیری که می‌گوید: « الرَّحْمَنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوَی» و یا «خَلَقْتُ بِیَدَیَّ» را نمیشناسیم و مکلف به تفسیر این آیه و تأویل آنها نمیباشیم، بلکه تکلیف ما همین است که وارد شده و باور داشته باشیم خداوند شریکی ندارد و همانندی برایش نیست. از مالک بن انس درباره کیفیت آیه «الرَّحْمَنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوَی» پرسیدند گفت: «استوا معلوم و کیفیت مجهول و ایمان به آن واجب و سوال از آن بدعت است.» (شهرستانی، ۱۲۲۸ق، ج۱، ص۱۲۴)

به نظر می‌آید یکی ازعلت‌های حکم به تفویض درباره سلف، دفاع از سه خلیفه اول است؛ زیرا دانش آنان در معارف قرآن کم و سخن گفتن در این باره را حرام می‌دانستند. (ابن‌تیمیه، بی‌تا، ص۴۷) این امر موجب شده تا درباره صحابه نیز حکم به «نمی دانم» کنند و «مذهب تفویض» پدید آورده و به سلف نسبت دهند. در حالی که شیوه سلف غیراز تفوض، وصف هست. جز در مواردی که از تأویل آیات ناآگاه و این اختصاص به آیات متشابه و صفات حق تعالی ندارد.

۲- از زمان احمد بن حنبل

رهبری تفویض از زمان احمد بن احنبل آغاز می‌شود، هرچند گفته شده وی درباره تأویل بسیاری از آیات متشابه سخن گفته (رضا،۱۳۸۱ش، ج۳، ص۱۷۵) اما وی به تفویض و تسلیم نسبت به تفسیر و تأویل آیات مشهور است لکن شروع این رهبری علاوه بر احتراز از کژی و گمان به جای علم و یقین (شهرستانی، ۱۲۲۸ق، ج۱، ص۱۴۷) نوعی واکنش به شرایط موجود در آن زمان به شمار می‌آید.

شیخ عبدالعزیز سیروان می‌گوید: «گویا عامل اصلی برای تمسک آن است که او در عصر خود فتنه‌هاو مجادله‌های کلامی را مشاهده و از طرفی نیز افکار غریب و اعتقادات گوناگون و تمدن‌ها را دیده که چگونه در حوزه‌های علمی اسلامی وارد شده است؛ از این سوی برای نجات اعتقادات اسلامی به سلفی‌گری روی آورد.» (رضوانی، ۱۳۸۵ش، ص۱۹) راهبرد تأویلی سلف در این دو دوره نیز تفاوت‌هایی را داشته؛ در دوره اول که تقریباً تا نیمهی دوم قرن دوم ادامه دارد مبنای تأویل آیات نزد سلف، شواهد شعری و قرائن ادبی است، ولی در مرحله‌ دوم آبشخور تأویل آیات، مباحث کلامی است و «حکم عقل» جایگاهی خاص در وصف آیات می‌یابد. برای مثال می‌توان از ابوالحسن اشعری یاد کرد که ابتدا براساس دلیل عقلی بر جواز رویت باری تعالی استدلال کرده؛ سپس سایر اشعریان به تأویل و تفسیر صفات فعل تن دادند و عقل را بر نقل در مسائل اعتقادی و آیات صفات مقدم داشتند به همین علت سلفیان معاصر، اشاعره را بر روش سلف نمی‌شناسند. هرچند این قضاوت آگاهانه نیست؛ چون برخی سلفیان از صحابه و تابعین، صفات فعل را تأویل و بر نقل بسنده نکرده‌اند.

۳- زمان ابن تیمیه و تفکرات وی

«سلف از این امّت وپیشوایان آنان به هرچه خداوند پیامبرش را بر آن مبعوث کرده ایمان دارند وخداوند را به همان اوصافی که خودش وصف کرده و یا رسولش او را وصف کرده، بدون تحریف و تعطیل و تمثیل وصف می‌کنند.» (ابن‌تیمیه، ۱۴۲۱ق، ج ۶، ص۵۱۶) ابوزهره نظر ابن‌تیمیه را در این باره چنین ترسیم می‌نماید: «مذهب سلف در صفات، اثبات فوقیت، تحتیت، استواء بر عرش، صورت، دست، محبت و بغض و هرچه در قرآن و سنت آمده، میباشد و بدون تأویل بر ظاهر حرفیاش حمل می‌شود.» (ابوزهر، بی‌تا، ص۳۲۲)

ابن‌تیمیه بر این باور است: «موصوف به این صفات چیزی جز جسم نیست؛ پس خدا جسم است ولی نه مثل سایر اجسام. در کتاب خدا سنت رسول او و هیچ یک از اقوال سلف چنین نیامده که خداوندجسم نیست.» (سقاف، ۱۴۳۰ق، ص۳۹)

به طور خاص در بررسی نظریه «رؤیت حق تعالی» راهبرد تفویضی ابن‌تیمیه قابل تامل است. شاید منشاء ادعای رجحان تفویض بر تأویل ابن‌تیمیه، رشد دوباره تفکر دوره اول در بین اهل سنت و یا واکنش درمقابل حرکت فکری شیعی از جمله خواجه طوسی و علامه حلی باشد. ابن‌تیمیه نسبت به افرادی که از تحدیث نهی می‌کنند به شدت حمله می‌برد؛ مانند قول مالک بن انس که او درباره کسی که این حدیث: «انّ الله خلق آدم علی صورته» و احادیث «انّ الله یکشَفُ عَن ساق یَوم القیامه» «انّه یدخل فِی النّار یده حَتی یخرج من اراد» را نقل می‌کند می‌پرسند، وی بر ناقل آن خرده می‌گیرد و به هیچ کس اجازه نقل آن را نمی‌دهد. ابن‌تیمیه مالک بن انس را به دلیل این نظر مورد انتقاد شدید قرار داده و می‌گوید: این احادیث را کسانی که از مالک برترند، مانند ابوحریره، عبدالله بن عمر، ابن عباس، نقل نموده و از نقل آن اعراض نکرده‌اند. (ابن تیمیه، بی‌تا، ج۴، ص۳۰)

ابن‌تیمیه پیشوای سلفیان، در نقل احادیث دچار خبط زیادی شده (آلبانی، ۱۳۸۳ش، ج۴، حدیث۱۷۵۰) و در نقد روایات نیز به قول ابن حجر خیلی از احادیث معتبر را بدون علت رد می‌کند. به همین سوی، حتی برخی مروجان تفکر ابن‌تیمیه نسبت به اشتباه و انکار فاحش او در نقل احادیث متعجب می‌شوند؛ مانند موضع ابن‌تیمیه نسبت به حدیث پیامبر درباره امام علی (علیه السلام) که می‌فرماید: «انتوَلِیُّ کُلِّ مُؤْمِنٍ بَعْدِی» وی می‌گوید: «این حدیث به اتفاق اهل معرفت، حدیثی موضوعی است.» آلبانی و دیگران این حدیث را صحیح و با اساتید گوناگون می‌شناسند.( همان،ج۵،ص۳۶۱،حدیث۲۳۲۳) آلبانی دیدگاه ابن‌تیمیه درباره حدیث «مَنْ کُنْتُ مَوْلَاهُ فَهَذَا عَلِیٌّ مَوْلَاهُ» می‌آورد و علت تکذیب این حدیث را چیزی جز شتاب و مبالغه ابن‌تیمیه در رد بر شیعه نمی‌داند. (همان، ج۵، ص۲۶۳)

به طورخاص نظر ابن‌تیمیه درباره آیات فضائل اهل بیت (علیهم السلام) ضمن آن‌که این مطلب را تأیید میکند، مسئله‌ای شفاف بر تفسیرسلفی ایجاد می‌کند؛ مثل نفی وی نسبت به شأن نزول سوره انسان درباره اهل بیت (علیهم السلام) که آن را به اتفاق اهل معرفت به حدیث جعلی می‌دانند؛ همین‌طور شأن نزول آیه «قُل لا أَسئَلُکُم عَلَیهِ أَجراً إِلاَّ المَوَدَّهَ فِی القُربی» [۱۰] درباره اهل بیت (علیهم السلام) که آن را نیز به اتفاق اهل معرفت به حدیث، جعلی می‌شناسند. درباره حدیثی که میگوید آیه «فِی بُیُوتٍ أَذِنَ اللَّهُ أَن تُرْفَعَ وَیُذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ» [۱۱] شامل بیت امام علی (علیه السلام) و فاطمه زهرا (سلام الله علیها) است؛ و یا حکم او درباره شأن نزول آیه «وَتَعِیَها أُذُنٌ واعِیَةٌ» [۱۲] که به وجوه مختلف بر امام علی (علیه السلام) تطبیق شده، اما ابن‌تیمیه می‌گوید: «این حدیث به اتفاق اهل علم بدیهی است که خدا از آن تنها یک نفر را اراده نکرده است.» این ادعاهای ابن‌تیمیه که پیوسته با تعبیر «اتفاق اهل معرفت به حدیث اهل علم» همراه است تا از آن برای اثبات و تأیید تفکرانش استفاده کند، به روشنی از تعصب و انکار حقایق از ناحیه او، پرده برمی‌دارد و تفسیرسلفی را از جانب منادی او به چالش می‌خواند.

کمی اطاله در نظر ابن تیمیه به لحاظ شرایط زمان حاضرست که عده‌ای به تبعیت از ابن‌تیمیه مدعی اصلاح امت‌اند و ملاک پاک‌سازی تفاسیر و میزان صحت آن را دیدگاه سلف در تفسیر می‌دانند که ارائه دهنده آن ابن تیمیه است، غافل از این‌که سلف در تفسیر هرگز روش ابن تیمیه را نداشته و تفسیر سلف بر اساس تقریر ابن تیمیه از آن، به مسئله‌ای جدی از جمله انکار واقعیات گرفتار می‌گردد.

در بررسی موضوع «رؤیت حق تعالی» می‌توان چند مورد اصلی را در نظام تفسیر سلفی از جمله تطور در تقریر اقوال سلف، حدود قلمرو عقل در تفسیر نقل، میزان پایبندی به ظواهر نقل و صحت ادعای عدم اختلاف تضادی در اقوال سلف، شناخت و در پی آن به آسیب‌شناسی تفسیر سلفی وارد شد. مسأله رؤیت حق تعالی در تفسیر و نظریات کلامی شیعه، معتزله و اشاعره در دو نقطه ضد با هم قرار دارد. شیعه و معتزله از امتناع رؤیت سخن می‌گوید و آن را بر دلیل عقلی و نقلی استوار می‌سازد. اشاعره و سلفیه بر امکان رؤیت حق تعالی در دنیا و وقوع حتمی آن در عالم آخرت باور دارند و آن را محصول دلیل عقلی، ظاهر آیات و نص متواتر و عقیده سلف می‌دانند. ذهبی اساس رده‌بندی تفاسیر را به تفسیر به رأی ممدوح و مذموم برای جانبداری از تفاسیر اشعری مسلک یا پیروان سلف، دانسته و با پیروی از ابن تیمیه (ابن تیمیه، بی‌تا، ص۵۱) از محوریت مسأله رؤیت حق تعالی غفلت نمی‌کند و بر این اساس تفاسیر مجمع البیان امالی شریف مرتضی، تفسیر شبر، و ... را به اثر پذیری از معتزله در عدم رؤیت و آن‌ها را در گروه تفاسیر به رأی مذموم می‌داند. ادعای اجماع سلف و امت بر رؤیت حق تعالی از افراد مختلف نقل شده. در رسالههای اعتقادی اشاعره که خود را پیرو سلف می‌دانند، رؤیت حق تعالی جزو عقاید شمرده می‌شود. مفسران از این دسته به ظاهر آیات برای اثبات رؤیت حق تعالی تمسک نموده و به دلیل روایات فراوان که در این زمینه آمده هیچ انعطافی را برنمیتابند. آن‌ها ضمن آن‌که این روایت را متواتر می‌دانند (ابن کثیر، بی‌تا، ج۴، ص۴۵۰ ) رؤیت حق تعالی را قول سلف قلمداد می‌کنند. طبری (۳۱۰ م) رویت حق تعالی را بین دو دست روایت مخالف برتری می‌دهد. ابن کثیر دمشقی (۷۷۴ م) نیز که در تفسیر قرآن به روایات تفسیری سلف تعلق جدی دارد و تلاش می‌کند کلام خدا را بر اساس احادیث و آثار سلف با جرح و تعدیل در آن تفسیر کند. (ذهبی، ۱۳۷۹ش، ج۱، ص۲۴۴) به صورت صریح از ظاهر آیات دفاع و هر نوع تأویلی را درباره آیه «إِلَی رَبِّهَا نَاظِرَهٌ» باطل میداند. (ابن کثیر، بی‌تا، ج۴، ص۴۰۵) مفسران اشعری برای آن‌که به ظاهر اخبار و آثار سلف وفادار بمانند ، تنها به اصل تحقق رویت حق تعالی در قیامت اکتفا کردند، (ابن کثیر، بی‌تا، ج۴، ص۶۶۱) اما می‌توان از تقابل دیدگاه آنان با اهل تجسیم فراهم آورد زیرا مجسمه و کرامیه می‌گوید: «خداوند- نعوذ بالله- جسم است و می‌توان او را درجهت مشخص و مکان معین دید و اهل سنت اشعری پیرو سلف همواره خود را از این نظریه مبرا می‌دانند و این تقابل نشان می‌دهد رویت خدا نزد آنان منزه از جهت و مکان است. همین سخن به پاکی از جهت و مکان، نقطهی عطف در تفاوت دیدگاه اشاعره پیرو سلف با خود سلف است. در روایات سلف، اصل رؤیت مطرح شده بدون آن‌که مقیّد به تقدس از جهت زمان و مکان و کیفیت باشد.

ارزیابی مبانی تفسیر سلفیان از منظر دیدگاه رویت حق تعالی

پس از ارائه نظرات در موضوع رؤیت، حال به ارزیابی مبانی تفسیر سلفیان از منظر دیدگاه رویت حق تعالی پرداخته می شود.

۱- دلیل عقلی واقع شدن رؤیت از مفسران اشعری مدعی پیرو سلف، با مشکلات جدی رو به رو است که از نظر برخی از خود آنان نیز پنهان نمانده. ابن خلدون در رساله اصول الدین خود به نقد دلیل عقلی پرداخته و می‌گوید: «آن‌چه در این باره می‌توان به آن اطمینان کرد نقل است مانند آیه «إِلی‌ رَبِّها ناظِرَةٌ». بنابراین با ناکارآمدی عقل، محوریت بحث بر عهده نقل است و در این میان، نقل جایگاه خاص خود را در تفسیر سلفی خواهد یافت، به طوری که نمی‌توان بنا به مناقشات عقلی، از نقل دست کشید. این یک فرق بین قول سلف با تقریر سلفیان اشعری از رؤیت است. در اقوال سلف دلیل عقلی بر رؤیت نیست، ولی اشاعره برای حمایت از دیدگاه سلف، از دلیل عقلی کمک گرفته هرچند به نا کارآمدی آن مطلع‌اند.

۲– اشاعره در تقریر قول سلف که رؤیت حق تعالی را بدون جهت می‌دانند، نمی‌توانند به ظاهر آیه «رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ...» [۱۳] برای جواز رؤیت استناد کنند. زیرا آن‌ها درصددند از ظاهر این آیه امکان رویت حق تعالی را در دنیا اثبات و تحقق رؤیت را بنا به آیه «إِلی‌ رَبِّها ناظِرَةٌ» به آخرت واگذارند. اما امکان این رویت در دنیا بنابه ظاهر آیه «رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ...» با چشم سر است که بدون قرارگرفتن مرئی در مکان و جهت خاص و درک کیفیت، صورت نمی‌پذیرد، از این جهت، این دو رویت شبیه به هم نیست تا از امکان یکی وقوع دیگری اثبات شود؛ بنابراین یا باید اشاعره از این تقریر نسبت به قول سلف دست بردارند و یا به دیدگاه اهل تجسیم از مجسمه و کرامیه گردن نهند و یا دست کم از استناد به آیه «رَبِّ أَرِنِی...» چشم بپوشند. از جمله افرادی که به آیه «رَبِّ أَرِنِی» برای امکان رؤیت تمسک کرده‌اند، عبارتند از: «ابوالحسن اشعری، ابوبکر باقلانی و عبدالکریم شهرستانی.»

۳– عقل به عنوان قوهی ادراک در تفسیر وحی، به طور مطلق مورد انکار اشاعره سلفی مسلک نیست. اساس حجیت عقل در تفسیر آنان به دلیل آن است که مفسران بر این مبنا اتفاق نظر دارند که خداوند برای رساندن مقاصدش در سطح ظواهر آیات بر اساس اصول محور عقلائی سخن گفته و روش عقلا نیز در فهماندن مقصودشان تکیه بر عقل مخاطب است؛ بنابراین تا جایی که فهم عقل در حیطه اصول محاوره قرار می‌گیرد، حجت خواهد بود هرچند در این میان برخی از اهل سنت به نام «اهل حدیث» حجیت عقل را بر این معنا بر نمیتابند. (راغب اصفهانی، ۱۴۰۵، ص۹۳) در نتیجه اشاعره، که همواره معتزله و شیعه را به پیروی از عقل محکوم می کنند؛ (ذهبی، ۱۳۷۹ش، ج۱، ص۳۸۷) و در تعارض بین عقل و نقل در صورتی که امکان جمع بین آنان نباشد، نقل صحیح از اقوال با آرای صحابه را مقدم می‌دارند، (همان، ج۱، ص۲۸۶) بر خلاف آن‌چه تصور می‌شود تا حدی به حجیت عقل در این معنا باور دارند؛ زیرا آنان که بر خلاف مجسمه و کرامیه، با دلیل عقلی بر امتناع جسم و جسمانی بودن خداوند و مکان داشتن او حکم می‌کنند، ناگریزند ظاهر آیه «إِلی‌ رَبِّها ناظِرَةٌ» و روایاتی را که بر رؤیت حق تعالی دلالت دارد، تأویل و از امتناع رویت حق تعالی در جهت خاص و مکان معین سخن گویند و چنان که گفتیم، همین امتناع نقطه عطف در تطور تفسیر سلفی در بحث رویت است.

۴– سلفیان که خود را از هرگونه تأویل در آیات بدون استناد به اقوال سلف دور می‌دارند و به همین جهت بر معتزله و شیعه در تأویل آیات خرده می‌گیرند، نباید در این اعتراض از واقعیت‌ها چشم بپوشند؛ به‌عنوان مثال شیعه و معتزله بر این باورند که ظاهر آیه«إِلی‌ رَبِّها ناظِرَةٌ...» دلالتی در رؤیت ندارد تا لازم باشد از آن صرف نظر کرد. به تعبیر آنان «نظر» در این آیه به معنای رؤیت نیست، بلکه سبب برای رؤیت است بدون آن‌که علت تامه آن باشد؛ (طوسی، بی‌تا، ج۱۰، ص۱۹۷) لذا تأویلی صورت نگرفته تا اعتراض برخیزد و بر فرض که تأویلی باشد.

۵– گروهی از سلفیان بر این باورند که خدا در آخرت چشمی به مؤمنان می‌دهد که با آن چشم متعارف دنیایی تفاوت زیادی دارد به طوری که رؤیت با آن چشم مانند رؤیت با دل است که منزه از کیفیت، جهت و مقابله با مرئی است. فخر رازی یکی از دلایل اثبات رؤیت حق تعالی در روز قیامت را دیدگاه ضرار بن عمر و الکوفی می‌داند که می‌گویند: «خداوند روز قیامت حس ششمی می‌آفریند که به وسیله آن، رؤیت حق تعالی میسر می‌گردد.» (فخر رازی، بی‌تا، ج۱۳، ص۱۲۶)

اگر این مطلب تصدیق شود، باید دوباره محل اختلاف را در بین فرق اسلامی بیان نمود؛ زیرا این رؤیت از محل اختلاف بیرون است و در واقع نزاع اشاعره با شیعه و معتزله لفظی خواهد بود. در این بین آن‌چه باعث تعجب است دیدگاه ابن تیمیه است که از سویی دلیل عقلی بر امکان رؤیت می‌آورد و از سویی دیگر بر خلاف حکم عقلی به رؤیت حق تعالی در جهت معین فتوا می‌دهد و می‌گوید: رؤیت بدون معاینه عقلاً محال است، تا از یک سو از اقوال سلف طرفداری و از سوی دیگر تقریری عقل پسند از این موضوع به دست آورد.

۶ – بر خلاف برخی که مدعی هستند سلف بر رؤیت حق تعالی اجماع دارد و تلاش می‌کند دیدگاه خود را با باورهای سلف منطبق کنند، اجماعی وجود ندارد بلکه به تعبیر طبرسی و قاضی عبدالجبار جماعتی از مفسران صحابه و تابعین بر نفی رؤیت قبول داشته‌اند. از انس بن مالک روایتی از رسول خدا (صلی الله علیه وآله وسلم) نقل شده که فرمودند: «یَنظُرُونَ إلَی رَبِّهِم بِلَا کَیفیّة وَ لَا حَدّ مَحدُود وَ لَا صِفَة مَعلُومَة؛ آنان به پروردگارشان بدون کیفیت و حد محدود و صفتی معلوم می‌نگرند.» (سیوطی، ۱۴۱۴ق، ج۸، ص۳۵۰) درباره رؤیت خدا به وسیله رسول خدا نیز اختلاف سلف واضح و در دو سوی نفی و اثبات قرار دارد. لذا مسأله رؤیت خدایتعالی یکی از مسائلی است که در بین سلف که در رأس آن‌ها صحابه قرار دارند اختلاف تضادی دارد بدون آن‌که بتوان بین آن دو قول جمع کرد و آن را اختلاف تنوع دانست.

نتیجه‌گیری

از مهم‌ترین مبانی تفسیری سلفیه تکفیری، پیروی از ظاهر نصوص قرآن و سنت و مخالفت با تأویل می‌باشد. آنان با تکیه بر معنای ظاهری متون دینی و فارغ از هرگونه تفسیر و تأویلی به توجیه فعالیت‌ها، احکام شرعی و تکالیف خود می‌پردازند. بر نقل تأکید کرده و با علم و دانش جدید و نیز وجود مجاز در قرآن مخالفت می‌کنند که اغلب دانشمندان قرآن‌پژوه این دیدگاه را انکار نموده و قائل‌اند رهبران تکفیری خود دچار تعارض شده‌اند. جریان‏های تکفیری با نقل‏گرایی افراطی و با تمسک به ظواهر چند آیه، بدون درنظرگرفتن آیات مفسر آن و گاه با تفسیر گزینشی‏ از آیات قرآن، تفسیر مطلوب خود را بر قرآن تحمیل و دیگران را به شرک و بدعت متهم می‏کنند.

رؤیت خدا مسئله‌ای کلامی درباره امکان دیدن خدا با چشم است. متکلمان امامیه و معتزله معتقدند خدا نه در دنیا و نه در آخرت، با چشم ظاهری دیده نمی‌شود. از دیدگاه آنان، دیدن خدا با چشم ظاهری مستلزم جسمانیت خداست. در مقابل سلفیه برآن‌اند که امکان دیدن خداوند وجود دارد. روش تفسیرسلفی، روشی ویژه در کنار سایر روش‌ها نیست؛ زیرا آن‌ها ادعا می‌کنند تنها گزارش کننده تفسیر صحابه و تابعین می‌باشند.

آن‌ها برای شیوه خود در تفسیر قرآن به دو علت استناد کردند: اختصاص تبیین قرآن به پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) و ناتوانی عقل در معارضه با نقل؛ آن‌ها معتقدند تفسیر قرآن فقط بر عهده پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) است و خدا برای دیگران چنین جایگاهی قرار نداده و همچنین می‌گویند عقل توان معارضه با نقل را ندارد و در فرض معارضه، نقل را باید مقدم دانست. در تفسیر قرآن عقل در کنار نقل نقش آفرینی می‌کند و هیچ یک از ادله آن‌ها کافی برای اثبات مدعای آن‌ها و نفی کننده اعتبار عقل در تفسیر قرآن نیست.

منابع و مآخذ

الف) منابع فارسی

* قرآن‌کریم، ترجمه: مهدی محیی‌الدین الهی قمشه‌ای، (۱۳۶۵)، تهران: انتشارات علمیه‌اسلامیه.

1. البوطی، محمد سعید رمضان، (بی‌تا)، السلفیه مرحله زمینیه، بی‌جا.
2. رضوانی،علی‌اصغر،(۱۳۸۵ش)،سلفی‌گری(وهابیت)وپاسخ به شبهات، قم: انتشارات مسجدمقدس‌ جمکران.
3. السقاف، حسن بن علی، (۱۴۳۰ق)، السلفیه الوهابیه افکارها الاساسیه و جذورها، چاپ سوم، بیروت: دارالمیزان.
4. سقاف، حسن بن علی، (۱۳۸۷ ش)، سلفی‌گری وهابی، ترجمه: حمیدرضا آژیر، چاپ اول، مشهد: مؤسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوی.
5. فقیهی، علی‎‌اصغر، (۱۳۵۲ ش)، وهابیان، تهران: انتشارات صبا.
6. مکارم شیرازی، ناصر، (بی‌تا)، تفسیر به رأی و هرج و مرج ادبی، قم: مؤسسه مطبوعاتی هدف.
7. مؤدب، سید رضا، (۱۳۸۰ ش)، روش تفسیر قرآن، قم: انتشارات اشراق.

ب) منابع عربی

1. ابن ابی الحدید، عبدالحصید، (بی‌تا)، شرح نهج البلاغه، ج۱۲، قم: دارالکتب العلمیه.
2. ابن تیمیة، احمد، (بی‌تا)، المقدمه فی اصول التفسیر، بغداد: دارالتربیه.
3. ـــــــــــــــ ، (بی‌تا)، التفسیر الکبیر، ج ۴، بیروت: بی‌نام.
4. ـــــــــــــــ، (۱۴۲۱ق)، مجموع الفتوی الکبری،تحقیق:مصطفی عبدالقادرعطا،چاپ اول،بیروت: دارالکتب العلمیة.
5. ابن حنبل، احمد، (۱۴۱۴ق)، مسند امام احمد بن حنبل (شرح احمد محمد شاکر)، بیروت: دارالفکر.
6. ابن کثیر، اسماعیل، (بی‌تا)، تفسیر القرآن العظیم، ج ۱، بیروت: دارالإحیاء التراث العربی.
7. ابن منظور، محمد بن مکرم، (۱۳۴۱ش)، لسان العرب، ج ۶، لبنان: داربیروت.
8. ابو زهره، محمد، (بی‌تا)، المذاهب الاسلامیه، قاهره: دارالفکرالعربی.
9. ازهری، محمدبن احمد، (۱۳۸۲ش)، تهذیب اللغه، تهران: مؤسسه الصادق (علیه السلام).
10. آل ابوطامی، احمد بن حجر، (۱۳۸۹ش)، العقائد السلفیه، قاهرة: دار الامام احمد.
11. آلبانی، محمدناصرالدین،(۱۳۸۳ش)،سلسله الاحادیث الصحیحه، ج۴و ۵، بی‌جا،مکتبة المعارف.
12. بخاری، محمدبن اسماعیل، (بی‌تا)، صحیح بخاری، ج ۳، بیروت: دارإحیاء التراث العربی.
13. جابری، علی حسین، (۱۳۶۸ش)،الفکرالسلفی عندالشیعه الاثنی عشریه،بیروت:دارإحیاء الأحیاء.
14. جوزیه، ابن قیم، (۲۰۰۸م)، إعلام الموقعین عن رب العالمین، ج۴، المحقق: مشهور بن حسن آل سلمان أبوعبیدة، بی‌جا.
15. ذهبی، محمدحسین، (۱۳۷۹ش)، التفسیر و المفسرون، ج۱، بیروت: دارالیوسف.
16. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، (۱۴۰۵ق)، مقدمه جامع التفاسیر، کویت: دارالدعوه.
17. رضا، محمدرشید، (۱۳۸۱ش)، تفسیر المنار، بیروت: دارإحیاء التراث العربی.
18. رومی، فهدبنعبدالرحمن بن سلیمان، (۱۴۰۷ق)، اتجاهات التفسیرفی القرن الرابع العشر، عربستان: إداره بحوث العلمیه.
19. زبیدی، مرتضی، (۱۳۶۰ش)، تاج العروس، ج ۷، هند: دایره المعارف العمانیه.
20. زنیدی، عبدالرحمن، (بی‌تا)، السلفیه و قضایا العصر، ریاض.
21. سیوطی، جلال الدین، (بی‌تا)، الإتقان فی علوم القرآن، ج۴، تحقیق: محمدابوالفضل ابراهیم، بی‌جا، منشورات شریف رضی.
22. ـــــــــــــــ، (۱۴۱۴ق)، درّالمنثور فی تفسیر المأثور، ج ۲، بیروت: دارالفکر.
23. شهرستانی، عبدالکریم، (۱۲۲۸ق)، الملل و النحل، ج ۱، تهران: بی‌نام.
24. طباطبایی، محمدحسین، (۱۳۷۹ش)، المیزان فی تفسیرالقرآن، ج۵ ، تهران: سازمان اوقاف وامورخیریه.
25. طوسی، محمدبن الحسن،(بی‌تا)، التبیان فی التفسیرالقرآن،ج ۷، بیروت: دارالإحیاء التراث العربی.
26. فخر رازی، محمدبن عمر، (بی‌تا)، التفسیر الکبیر، ج ۱۳، بیروت: دارالإحیاء التراث العربی.
27. قرطبی، محمدبن احمد الانصاری، (۱۴۰۷ق)، الجامع الاحکام القرآن، ج ۷، بیروت: دارالفکر.
28. کلینی، محمدبن یعقوب، (۱۴۱۳ق)، الکافی، تحقیق: محمدجواد الفقیه و یوسف بقاعی، ج ۱، بیروت: دارالاضواء.
29. مشکینی اردبیلی، علی، (۱۳۷۶ش)، مصباح المنیر، قم: دفتر نشرالهادی.
30. النووی، أبوزکریامحیی الدین یحیی بن شرف، (۱۳۹۲ق)، المنهاج شرح صحیح مسلم بن الحجاج، ج۳، چاپ دوم، بیروت: الناشر: دار إحیاء التراث العربی.

ج) مقاله

1. نجارزادگان، فتح‌الله، (۱۳۸۵ش)، بررسی و نقد دیدگاه‌های فهد رومی پیرامون مکتب تفسیری شیعه و المیزان‌، پژوهشنامه حکمت و فلسفه اسلامی، شماره۱۸.