به گزارش خبرگزاری«حوزه»، در این نشست آقای توکلی دانشیار پژوهشگاه حوزه و دانشگاه و بهروز درّی دانشیار مدیریت و حسابداری دانشگاه شهید بهشتی تهران، مقدماتی از بحث را ارائه داده و سپس حجت الاسلام حمیدرضا حسنی دانشیار و مدیر گروه فلسفه علوم انسانی پژوهشگاه حوزه و دانشگاه در مورد مبانی کتاب "پارادایم اجتهادی دانش دینی" مطالبی بیان کرد.
مقدمه آقای توکلی
توکلی در ابتدای این نشست بیان داشت: محور اصلی بحث تکیه بر روش شناسی اجتهاد دانش دینی است
وی در تبیین کارهایی که در پژوهشگاه در این باره انجام شده، اذعان داشت: یکی از فصلنامه های ما، فصلنامه های روش شناسی علوم انسانی است که از نظر وزارت علوم و فارابی صاحب رتبه شده است و تقریباً این مباحث در کشور بی نظیر می باشد.
توکلی رسالت اصلی این مجموعه را بازسازی و ارتقاء علوم انسانی و اسلامی دانست و افزود: همکاری های حوزه و دانشگاه نیز برای رفع نیازهای جامعه علمی از دیگر اهداف ما می باشد.
مقدمه بهروز درّی
بهروز درّی نیز به تبیین اقدامات شورای بررسی علوم پژوهشگاه علوم انسانی پرداخت و گفت: شورای پژوهشگاه علوم انسانی دانشگاه شهید بهشتی مدتی است که به رسالتی مهم در اسلامی سازی علوم انسانی عمل می کند.
وی ادامه داد: از سال گذشته طرح اعتلا و ساماندهی علوم انسانی در سه حوزه «مبنایی» و «کاربست» و «تاریخی» شکل گرفته است.
توضیح مبانی کتاب پارادایم اجتهادی دانش دینی از سوی حجت الاسلام حسنی
بحث این جلسه روش شناسی علم دینی و دسترسی به روش شناسی مطلوب در رشته مدیریت می باشد. همانطور که می دانید گروه دانش دینی، مخصوص به علم خاص نیست و همه علوم انسانی را به نوعی می تواند مورد بررسی قرار دهد.
تبیین علل نگارش کتاب
دقت در مباحث روش شناسی، دیدگاهی را فراروی ما قرار داد که یکی از مهم ترین مباحث در راستای اسلامی سازی علوم انسانی است و آن بحث "پارادایم محور بودن علوم" و توجه به دیدگاه اجتهادی دانش دینی بود.
توجه به این نکته که آنچه امروزه علم نامیده می شود یک مجموعه سازمان یافته و نظام مند است که اندیشمندان بر پایه یک نگاه پارادایمی ایجاد کرده اند.
ما با یک علم مواجه نیستیم، بلکه با علومی مواجه هستیم که هریک بر اساس نظامی که مبتنی بر یکسری مبانی است، به وجود آمده و آن مبانی فرایند تولید هر علم را جهت دهی می کنند.
بحث پارادایم معمولاً با دیدگاه توماس کوهن گره خورده است و بی شک دیدگاه او جهش مهمی در فلسفه علم بود و آنچه که بعد از او تثبیت شد نگاه مبنامحور و پارادایم محور بر علوم بوده است و نگاه ما نیز در این کتاب یک نگاه پساکوهنی است، چرا که ما دیدگاه کوهن را در این کتاب مورد نقد قرار دادیم اما دیدگاه پساکوهنی که ریشه در سخنان کوهن داشت و هم اکنون در کتب روانشانسی نیز مورد بررسی قرار می گیرد را پذیرفتیم.
معنی پارادایم علمی
اصولا روش شناسی از یک سری مبانی سرچشمه می گیرد که این مبانی فرایند ورود به عالم واقع را تشکیل می دهند. روش شناسی چیزی جدای از دو بُعد هستی شناسی و معرفت شناسی نیست؛ بلکه جریانی علمی است که از مبانی هستی شناسی و معرفت شناسی پارادایم این دو را ارتزاق می کند.
این که نظریه پردازی در یک علم چگونه رخ می دهد و از چه روش تحقیقی باید استفاده کرد و اینکه مبانی معتبر معرفتی ما کدامند و با چه روشی می توان داده های معتبر را به دست آورد همه و همه در پارادایم تعریف می شوند؛ حتی خود مسأله و حل آن نیز در پارادایم قابل طرح وبررسی است.
پارادایم در حقیقت یک دوربین به انسان اعطاء می کند تا با آن بدانیم با چه روش معتبر می توانیم به سمت علم به واقع حرکت کنیم.
اینکه مشهور شده ما درسی به عنوان روش تحقیق داریم، عالمانه نیست، بلکه اینها در هرعلم بر اساس پارادایم آن علم، تنظیم و ساخته و تولید می شوند و در نتیجه محصول علم و فرایندهای علم همواره چیزی خواهد بود که در خدمت آن پارادایم قرار دارد.
نظریه پردازی بدون حضور در یک پارادایم معنی نمی دهد و جریانی که نظریه در آن پارادایم شکل می گیرد، مبنای نظریه قرار می گیرد.
مثلا در یک پارادایم پوزیتیویستی که نگاه به انسان یک نگاه رباتی و تجربی جبری است و شکل گیری کنش های انسانی تحت تأثیر عوامل بیرونی است؛ فهم نظریه های در این علم بعد از فهم مبانی این نگاه و این علم می باشد و لذا قبل از ورود به تحقیق در مرتبه پیشین آن باید نظریه و فرضیه ای داشته باشیم و کنش های انسان را در تحت تأثیر عوامل بیرونی نگاه کنیم.
پارادایم و مبانی روش شناسی
روش ها و روش شناسی ها بی هویت نیستند و در بحث علوم اسلامی و انسانی نیز توجه به این نکته بسیار مهم است؛ ما در این کتاب سعی کردیم به این نکته توجه کنیم که پارادایم، مجموعه آن چیزی است که برای فعالیت علمی بدان نیازمندیم.
این توجه به چیستی پشت صحنه علوم و نگاه فلسفه علمی به علم، باید در ادبیات علم شناسان در کشور مورد توجه قرار گیرد.
معمولا از سه زاویه به بحث واقع گرایی نگاه می شود: واقع گرایی متافیزیکی؛ واقع گرایی معناگرایی؛ واقع گرایی معرفت شناختی. واقع گرایی متافیزیکی یعنی چیزهایی مستقل از ذهن انسان وجود دارند که علم در صدد کشف آنهاست
در واقع گراییِ معناگرایی نیز ظاهر مدعیان علمی این هویت نظری به صورت بالقوه از اعتبار معرفت شناختی برخوردارند.
در واقع گرایی معرفتی نیز اذعان به این است که آنچه که ما در جهان خارج از احکام می دانیم و آنچه که در خارج است با هم یک رابطه دارند و چون از یک درجه بالای صحت برخوردارند، هویت بسیار شبیه به آن امور خارجی جهان در ذهن وجود دارد.
منبع کشف واقع
طبق دیدگاه ما، منابع دین اسلام بهترین منبع برای کشف واقع است، یعنی قرآن و کلمات معصومین علیهم السلام معیار استاندارد بودن هرگونه معرفت و رفتار است و تحقیق در این باره با روش شناسی اجتهادی امکان پذیر است.
مراد از اجتهاد دینی، کوششی علمی است که در صدد کشف حاقّ بیان شارع و معصوم است
لذا شناخت علمی یک جریان علمی پژوهشی است که مثل سایر علوم در چارچوب معرفت های بشری قرار دارد و مانند آنها می تواند مورد نقّادی قرار گیرد
علم دینی، مثل سایر دانش های بشر، مدعی شناخت جهان نیست و در واقع خطا پذیری روش علمی به این دیدگاه که محور معرفت قرآن و سنت است، لطمه ای نمی زند و منابع دینی بهترین روش شناخت معرّفی شده اند و منابع غیردینی مثل تجربه نیز باید در یک سنجش واقع نمائی نسبت به معرفت دینی قرار گیرند.
مبانی انسان شناختی پارادایم دانش دینی
مبنای ما در اینکه ماهیت انسان چیست و نسبت میان انسان و جهان چیست و کنش انسانی چه ساختاری دارد و چگونگی ورود واقعیت به ذهن بشر، اینها در روش شناسی علمی بسیار نقش دارند.
نکته مهم در باب انسان شناسی علم انسانی این است که نگاه به انسان صرفاً یک ایده فلسفه ذهنی و علم النفسی نیست و در واقع فیلسوفان علوم انسانی سعی کردند از علوم انسانی یک راهی برای اندیشیدن باز کنند.
این خلأ در سنت کلاسیک فلسفی ما همیشه وجود داشته است و لذا مباحث انسان شناسی مسلمین بسیار غنی می باشد، ولی دریغ از اینکه تأثیری در مباحث علوم انسانی داشته باشد و ما این حلقه واسط را از این حیث که بتواند مبدأ علوم انسانی قرار گیرد در این بحث هرگز نداشته ایم.
پس مراد از این انسان شناسی، علم النفس فلسفی نیست و یکی از نکاتی که باید اینجا مورد توجه انسان شناسان قرار گیرد این است که این هدف را در پی آورد و پرداختن به کنش انسانی و نگاه به انسان باید به عنوان کنش گر و پدیده ساز باشد و اینکه این کنش ها چگونه در سطح جامعه پدیدار می شوند.
مثلاً در پارادایم پوزیتیویستی، تمام انسانها مشابه به هم تلقی می شوند و همه از محرّک های فیزیولوژیکی تأثر می پذیرفته و قلمداد می شود و در نتیجه علل و محرّک های یکسان آثار یکسانی را برای همه انسانها دارند و امکان پیش بینی رفتار انسان میسّر است؛ ریشه این امکان نیز همین تصویر از پارادایم است.
جایگاه اراده در اعتباریات
ولی در نگاه مورد توجه ما، انسان دارای فضائل ارجمندی است که هیچ موجودی نمی تواند از آن ها برخوردار شود و از جمله این فضائل توجه به بحث اختیار می باشد.
آنچه منشأ صدور افعال اختیاری می باشد، علم است و مبادی آن در فلسفه به طور مستوفی طرح شده است؛ در حقیقت با علم سود و زیان و مصلحت آن فعل سنجیده می شود و به کمک شوق، تبدیل به اراده می شود.
این علم نباید از سنخ علوم حقیقی باشد چون در این صورت جایی برای إعمال اراده نمی ماند و در نتیجه اراده نمی تواند یکی از دو طرف را ترجیح دهد، پس وجود اراده در انسان مستلزم نوعی غیرحقیقی و اعتباری بودن علوم منسوب به آن است.
مرحوم علامه طباطبایی از پیشتازان بحث اعتباریات در این منهج می باشند و وجود عنصر اراده در انسان در نظر ایشان موجب پیدایش اعتباریات در انسان شده است؛ از طرفی این علوم را انسان به واسطه عقل عملی ترسیم می کند و در حقیقت اعتباری هستند که از منشأ اراده به واسطه عقل عملی در انسان نقش می بندند.
مبحث «ساخت و عامل» از مباحث مطرح می باشد که وابسته به همین بحث انسان شناسی است.
خلاصه بحث به اینجا منتهی شد که تصویر ما از انسان راه را برای ما می گشاید و توجه به عقل عملی را در پی دارد که از زمان ارسطو تا فارابی و ابن سینا و صدرا و علامه طباطبائی این توجه به عقل عملی در این بحث مطرح بوده و مورد توجه قرار گرفته است.
این بحث در غرب توسط گادامر در مقابل پوزیتیویست ها مطرح شد و سپس توسط نیچه تکمیل شد و در دو دهه اخیر نگاه علوم انسانی مبتنی بر حکمت عملی توسط فلویبرگ دانمارکی مورد توجه قرار گرفته است؛ این بحث از ذخایری است که در فلسفه ما به طور غنی وجود داشته است.
مبانی جامع شناختی پارادایم
یکی از مبانی مهم هستی شناختی هر پارادایم علمی، مباحث جامع شناختی آن است و این بحث متأثر از مبانی هستی شناختی یک پارادایم است که چیستی معقولات عقل عملی و اراده در انسان و بحث مهم ساختار عامل در این بحث نقش بازی می کنند.
برای مثال محقق عراقی، محقق نائینی و محقق اصفهانی هر کدام نظریات خاص خود را در چیستی هویت اعتباریات دارند و علامه به تأسی از استادشان محقق اصفهانی به این بحث پرداخته اند که منشأ ایجاد این مفاهیم اعتباری چیست و مفاهیم اعتباری چگونه کثرت پیدا می کنند و روش های شناخت مفاهیم و علوم اعتباری کدامند؟
مراد علامه از واژه اعتبار
اعتبار در نام فکری علامه طباطبائی مقابل حقیقی است و مراد از حقیقی هر چیزی است که عقل نظری ناچار است بدان اذعان کند. در مقابل این تعریف از علم حقیقی، مراد از اعتیاری نیز مشخص می شود که هر چیزی است که عقل عملی آن را بسازد. مثل زوجیت و مالکیت انسان به ملک.
فلسفه کنش در علوم اجتماعی از جمع بندی مباحث علامه تشکیل خواهد شد و این بحث ایشان در بحث ما نیز ظرفیتی در کنش های فردی و اجتماعی انسان به همراه دارد.
عنوان اعتباریات فقط به عقل عملی مربوط می باشد و در اولین گام ایشان آن ساحتی از انسان که مسئول به کارگیری این اعتباریات هستند را مشخص می کند. مطالعه در یک سلسله قهقرایی و معکوس در منشأ اعتباریات است که تجربی خواهد بود و ما را به منشأ اعتباریات می رساند.
یا روش دومی که ایشان برای پیدا کردن منشأ اعتباریات پیشنهاد می کنند مطالعات جامع شناختی جانوران است البته نه به شکل زیست شناختی بلکه به حیث جامعه شناختی آنها. روش کشف اعتباریات در حقیقت یک روش ترکیبی است هم مشاهده ای و تجربی و هم تحلیلی؛ ایشان در کتاب رسالة التحلیل عهده دار بیان روش تحلیل می باشند.
مبانی معرفت شناختی پارادایم
کارکرد معرفت شناختی و ارائه معرفت های ممکن و معیارهایی برای اعتبار سنجی دانش معتبر بخش دیگر این پروژه علمی می باشد. یکی از مبانی معرفت شناختی، هستی شناختی ما است و ما بعد از تثبیت مبانی هستی شناختی، مبانی معرفت شناختی خود را مشخص می کنیم.
ارزش معرفت شناسی روش شناسی اجتهادی
بحث ظنی بودن کاشفیت و این که حجیت در این مقام به معنی معذّریت است یا خیر که در علم اصول در مقام جمع بین حکم واقعی و ظاهری نظریات متعددی را مطرح می کند، اینجا پا می گیرد.
اینکه قائل به جعل حکم مماثل یا مصلحت سلوکیه یا تمایز بین جعل و مجعول باشیم برای ما روش متفاوتی را ترسیم خواهد کرد.
سؤال اساسی در این قسمت این است که آیا تعبد شرعی به أمارات و ظنون خاص در واقع وجود دارد و اگر امکان تعبد واقعی وجود نداشته باشد، عمل به این أمارات از منجّزیت برخوردار نخواهد بود و ما نمی توانیم آن را به شارع نسبت بدهیم. در تمام اینها مسأله ما، مسأله عمل و تنجیز حکم شارع است و اینکه ما مکلّفیم و برای فراغت از ذمّه یقینی باید راه یقینی پیدا کنیم.
چیزی که در این کتاب بدان اشاره شده، برای تمهید مبانی معرفت شناختی روش اجتهادی در علوم انسانی تمایزی است که بین مفهوم حجّیت از معذریت گذاشته شده و حجیت را عنصر کشف کننده ای که بر اساس توان خود باعث منجزیت می شود، معنی می کنیم که اینجا یک حیث کشف واقعی که ویژگی قطع و ظنون خاص می باشد، موجود است و ویژگی دوم توان کشف می باشد. در قطع، این توان منشأش ذاتی است ولی در أمارات این توان در سایه جعل و اعتبار شارع به وی بخشیده می شود و شارع احتمال خلاف را از اثر می اندازد.
اما منجزیت غیر از حجیت است، منجزیت یعنی اسقاط إلزام از عهده عملی أعم از اینکه این الزام موجود باشد یا نباشد و ملاک تنجیز در حجّیت اطلاع به واقع است ولی ملاک در باب منجّزیت، محافظت از واقع الزامی است.
همانطور که عرض کردیم باید بین مفهوم حجیت و منجزیت تفکیک قائل شویم فلذا برخلاف دیدگاه مشهور حجیت از لوازم قطع نیست، بلکه لازمه قدرت کشف دلیل است که نه قابل جعل است و نه قابل اعتبار. بنابراین دلیل تنجیز وابسته بود و نبود در واقع نیست، بلکه تنها در پی ساختن الزام برای مکلف است و البته هر حجیتی کاشفیت دارد؛ یا صد در صد و یا ظنّی.
